Jacques Derrida - Giriş

started by denizindibi 05 December 2008 17-year-old topic 17 Replies 11.822

05 December 2008, 15:38 #1

Jacques Derrida



1930 yılında Cezayir’in El-Biar kasabasında doğmuş, on dokuz yaşında, Althusser, Foucault gibi dönemin belli başlı aydınlarını yetiştiren, daha sonra kendisinin de dersler vereceği Paris’teki Ecole Normale Supérieure’e (Yüksek Öğretmen Okulu) gitmeden önce, erken bir dönemde yaptığı Rousseau, Nietzsche, Gide, Valery, Camus gibi yazarların okumalarıyla beslenerek yazın ve felsefeye yönelmiştir.





1956 yılında kazandığı bir bursla ABD’ye Harvard Üniversitesi’ne gitmiş, Husserl’in Ursprung der Geometrie (Geometrinin Kökeni) adlı çalışmasını uzun bir önsözle Fransızcaya çevirmiştir ( Introduciton à l’Origine de la geometrie, 1962).



1960’ta Paris’e dönerek, 1964’e kadar Sorbonne Üniversitesi’nde, 1965’ten sonra da E.N.S.’de asistanlık yapmıştır.



Ilk makaleleri Fransa'da sol avant-guarde teorinin forumu işlevini üstlenen Tel Quel dergisinde yayınlandı. 1960'ların başında Sorbonne'da dersler verdi. Aynı yıllarda tarih ve yazının doğası üzerine incelemeleri Critique dergisinde yayınlandı.



Bu çalışmalar, yazarın, düşünce dünyası üzerinde büyük etki yaratan Grammatoloji Üzerine adlı kitabının temellerini oluşturdu.



1967’de üç kitap birden yayımlar: La Voix et le phénomène, Introduction au problème da signe dans la phénoménologie de Husserl (Ses ve Görüngü, Husserl Fenomenolojisinde Im Sorununa Giriş), De la Grammatologie (Yazımbilim Üzerine) ve L’ écriture et la différence (Yazı ve Ayrım).

Grammatoloji (Yazınbilim) 'de arkadaşı Levinas'ın hissedilir etkisi altında Batı felsefesinin pre-Sokratiklerden Heidegger'e uzanan çizgisini bir analize ve eleştiriye tabi tuttu. Derrida konuşma ve eylem arasında dolaysız bir bağ olduğu savına yaslanan ve kimliğin/özdeşliğin ve/ya da öznelliğin merkezi varlığına dayandığını ortaya koyduğu Batı felsefesinin ayrıcalıklı logos kavramını karşısına alıyordu. Yazar, birçok filozofun konuşmayla yazılı metni uzlaştırma girişimlerine rağmen logos'un Batı felsefesi içindeki ayrıcalıklı konumunun yazıyı değersiz kıldığını ortaya atmıştı.

Böylece Derrida yazma eyleminde bu tip yaklaşımları teşhis etmeye yönelik yapıbozumu (déconstruction) olarak adlandırdığı yöntemi geliştirdi. Yapıbozumu ikili karşıtlıklar gibi sözmerkezli paradigmaları ortaya çıkarmaya çalışır ve varlığın olanaklılığının herhangi bir bağlamsal dil içinde sabit bir oyunda olduğunu ve öznenin/nesnenin bir iz bırakarak sürekli başka bir şeye dönüştüğünü gösterir. Yapıyı bileşenlerine ayırmaya dayalı bu yaklaşım Derrida'ya metafiziği kökten eleştirmiş filozofların bile başvurduğu , metafizik varsayım ve önkabulleri açığa çıkarma olanağı verir.

Bu yöntemin temel hedeflerinden biri de Derrida’nın “logos egemenliği” ya da “sözmerkezcilik” adını verdiği yapısal eğilimin eleştirisidir. (A.B.)



Derrida 1967'de Insan Bilimleri Söyleminde Yapı, Gösterge ve Oyun adlı konferansı vereceği John Hopkins Üniversitesi'ne davet edildi ve bundan sonraki zamanının büyük bir bölümünü Atlantik'in iki yakası arasında bölünmüş olarak geçirdi.



1957’de J. Hyppolite’le başladığı “Yazınsal nesnenin idealitesi” başlıklı doktora tezi bir türlü tamamlanmamaktadır.



1966’da Hyppolite ona, “Nereye gittiğinizi gerçekten görmüyorum” der. Artık bambaşka bir yola girmiştir.



Bu yol;

è hem 50’li yıllarda Fransız entelektüel çevrelerinde, Sartre ve Marleau-Ponty etkisiyle başat durumda olan Husserl’in fenomenolojisinin bir “algı fenomenolojisi”ne indirgenmesinden,



èya da Heidegger’in felsefesinden bir “hümanizma” yapılmasından,



èhem de Hegel’in akademik okunuşundan,



èyine başat durumda olan dar anlamda bir Marksist teoriden uzaklaştığı kadar,



èSaussure’ün dilbiliminin etkisiyle giderek Insan bilimleri alanında çalışan akademik çevrelerde, özellikle 1958-1968 arası de Gaulle cumhuriyetinin siyasal anlamda en kımıltısız dönemine uygun düşercesine yaygınlık kazanan biçimsel bir yapısalcılık akımından da,



Derrida’nın bu akımla olan karmaşık, eleştirel ilişkisi bir yana, aynı oranda ayrılır.



Derrida, felsefe tarihinde hem “söz” hem de “akıl” anlamlarına gelen bir logos-merkezciliğin egemenliğini, dolayısıyla dar anlamda “yazı’ya da indirgenmeyen bütün “teknik” dolayımların mevcudiyetin doluluğuna ulaşmayı engellediği iddia edilip ikincil ve yabancılaştırıcı olarak görülüp değerden düşürülmesinin gizlediği stratejileri açığa vurmaya koyulur.



Bu “açığa vurma” işlemi, bilinen kuramsal söylemlerin ötesinde “edimselliği” de hesaba katan farklı yazı stratejileri de gerektirdiğinden, Derrida’nın metinleri giderek merkezden yoksun bir dağılmaya uğrar, marjinalize olur.



l972’de yayımlanan La Dissémination (Yayılım) ve Marges de la philosophie (Felsefenin Kenarları) bu “dağılma”yı haber verir.



1974’de yayımlanan Glas ve l978’deki La Vérité en peinture (Resimde Gerçek/Resim Olarak Gerçek), yazın için çok yeni olmasa da felsefe için son derece yeni ve hâkim olunması güç bir dağılmayı edimsel olarak gerçekleştirirler. Bu yeni dil anlayışının temelleri, Derrida’nın 1977’de Amerikalı “speech act” (söz edimleri) kuramcılarıyla giriştiği bir polemikte bir ölçüde aydınlanır (Limited Inc, 1977 ve 1990), 1980’de yayımlanan La cartepostale, de Socrate à Freud et au-delá (Kartpostal, Sokrates’ten Freud’a ve Ötesine) yine söylemiyle, içeriğiyle bir sınır-kitap olmayı sürdürür.



1987’de Psyché, Inventions de l’autre (Psyché, Ötekinin Icatları), 1990’da felsefe eğitimi sorunları üzerine makalelerinin derlendiği Du Droit à la philosophie (Felsefe Hakkı Üzerine).



199l’de ise “gelecek demokrasi” sorununun işlendiği L’Autre cap (Öteki Hedef, Başka Baş, çev. M.Başaran, Bağlam Yay.. Istanbul, 2003) önemli toplamlar olarak göze çarpar.



Derrida’nın yapıbozuma dayalı eleştirel stratejileri Fransa’nın dışında özellikle ABD de post-modernist düşüncenin önemli bileşenlerinden biri olmuş , Paul de Man , Goeffrey Hartman ve Harold Bloom gibi eleştirmenlerin yapıtlarıyla daha çok edebiyat eleştirisi alanında yaygınlaşmıştır. (A.B.)

Derrida'nın etkinliği yalnızca felsefeyle sınırlı olmamıştı. Özellikle '60'lardan sonra yoğunlaşan siyasal konjonktür içinde yazar ırkçılık karşıtı hareketlerde yer almış, Fransa'daki Cezayirli mültecilerin haklarını aramış ve Soğuk Savaş dönemi Çekoslavakya'sının muhalif hareketlerini desteklemiş ve bu nedenden 1982 yılında aynı ülkede tutuklanmıştı. Son olarak savaşın başlamasından hemen sonra Alman filozof Jürgen Habermas'la birlikte Frankfurter Allgemeine'de kaleme aldıkları bir yazıda dünya entelektüellerini A.B.D.'nin Irak'a karşı giriştiği saldırıya tavır almaya ve Avrupa'nın dünyadaki yerini yeniden tanımlamaya çağırmıştı.



Derrida, 1997 yılında Istanbul’a da gelip çeşitli konferanslar vermiştir (bkz. Pera Peras Poros, Jacques Derrida ile birlikte disiplinlerarası çalışma, yay. haz. F. Keskin, Ö. Sözer, Y.K.Y., Istanbul, 1998).



Haziran 1999’da Istanbul’u ikinci ziyaretinde ise soykırımla ilgili “To forgive the unforgiven” (Affedilemez olanı affetmek) ve de “Profession of faith of a professor” (Bir profesörün itirafı) başlıklı iki konferans vermiştir.



Türkçedeki diğer kitapları: Marx’ ın Hayaletleri; Borç Durumu, Yas Çalışması ve Yeni Enternasyonal, çev.: A. Tümertekin, Ayrıntı Yay., Istanbul, 2001; Babil Yayınları. 2002; Mahmuzlar, Nietzsche’ nin Üslupları, Babil Yay., 2002



Kaynaklar:

Ana Britannica
Kitap Gazetesi

05 December 2008, 15:41 #2

Göstergebilim ve Gramatoloji

Önsöz

Tülin Akşin

Afa Yayıncılık-1994



Jacques Derrida, 15 Temmuz 1930’da Cezayir’in banliyösü El—Biar’da, yazlık bir evde; Yahudi bir anne—babanın ikinci oğlu olarak dünyaya geldi (asıl adı Jackie Derrida idi; Paris’te ilk kitabını yayımladığı sıralarda ‘Jacques’ adını almıştır).



Çocukluğu ve orta eğitimi sırasında El—Biar’ı hiç terk etmedi. Ikinci Dünya Savaşı’nın ve Yahudi düşmanlığının kötü izler bırakan etkilerini burada yaşamış (bu yüzden okuldan atılmış, başka bir okula gitmek zorunda kalmıştır.) ve buradaki eğitimi sırasında Gide, Camus, Valéry, Nietzsche, Rousseau, Bergson, Sartre gibi büyük edebiyat ve felsefe yazarları ile ilk olarak tanışmıştır. Derrida, o sıralarda, çok erken yaşta bütün Gide’i okuduğunu, “Dünya Nimetleri”ni sanki Incil gibi ezbere bildiğini söylemektedir



Kısacası, yaşamının bu devresinde Derrida, hem heyecanlı ve tutkulu bir edebiyat ve felsefe okuyucusu, dergilerde küçük şiirler yazan, günlük tutan bir edebiyat tutkunu, hem de derslerden çok futbol ile ilgilenen, biraz serseri bir arkadaş grubu içinde iyi futbol oynayan (hatta, bunu meslek olarak bile düşünmüş) bir futbol meraklısı alarak görülüyor.



EI—Biar’ı ilk terk edişi ilk yolculuğu, on dokuz yaşında Paris’te Ecole Normal Superieure’da okumak üzeredir. Paris’te ENS’in giriş sınavlarına hazırlandığı ‘Louis—le—Grand’da ve ENS’de geçirdiği eğitim yılları, onun için çok sancılı, bunalım ve sinir



bozukluklarının kıyılarında dolaştığı çok zor yıllar olmuştur.



Fransa’da ancak en seçkin öğrencilerin kabul edildiği bir okul olan ENS’e girdiği ilk günden (1952) kendisi gibi Cezayir doğumlu ve o sırada bu okulda asistanlık yapan Althusser ile tanışmış ve arkadaşlıkları meslektaş olarak da sürerek, yirmi yıla yakın devam etmiştir. Aynı yıl, komünist almayan aşırı solcu gruplarda aralıklı çalışmalar yapmış bir kişi olan ve sonradan karısı olacak Marguerite Aucouturier ile de tanışır. Daha sonra, birlikte dersleri takip ettiği Foucault ile de yakın arkadaşlık kuracaktır.



Halen arkadaşlıkları devam eden L Bianco, M.Deguy, P. Nora, J. M. Pontévia, M. Serres gibi ünlülerle de Paris’teki bu ilk yıllarda tanışmıştır.



Derrida, 1957’de mezun olduktan sonra bir burs kazanır ve özel öğrenci olarak Harvard Üniversitesi’ne, Husserl ’in yayımlanmamış mikrofilmlerini incelemek üzere gider. Orada Joyce okur 1957 Haziranında Boston’da Mergueritte Aucouturier ile evlenir (1963’de Pierre, 1967’ de Jean adlı iki erkek çocukları olacaktır.)



1957-59 yılları arasında Cezayir savaşının tam ortasında, askerlik görevini sivil olarak, bir okulda Cezayirli ve Fransız çocuklara Fransızca ve Ingilizce öğretmenliği yaparak geçirir .



Derrida sık sık Fransa’ nın Cezayir sömürgeci politikasını eleştirmiş, 1962 de son dakikalara kadar, yerli halkın Cezayirli Fransızlarla birlikte yaşamasını olanaklı kılacak bir çeşit bağımsız idarenin kurulabilmesini umut etmiştir. Hatta, anne ve babasına Cezayir’i terk etmemeleri için baskı da yapmıştır. Ama kısa sürede bu konudaki hayalleri sona erecektir.



Derrida 1960— 1964 yılları arasında, Sorbonne’da S. Bachelard ve P. Ricoeur ’ün asistanlığını yaparak genel felsefe ve mantık dersleri verir. Bu yıllar da College de Philosophie’de ilk konferansını Foucault üzerine vermiştir. Crittique ve Tel quel dergilerinde ilk yayınlarına başlar Phillipe Solers ile tanışır ve 1972 -de arkadaşlıkları- sona erene dek, ona büyük bir dostlukla bağlanır. <1972 de, kesin olarak Tel quel ile de ilişkisini keser)



E. Husserl in Geometirinin Kökeni- yazısına yazdığı giriş, Jean-Cavailles ödülünü kazanır, Hypolite ile Althusser tarafından ENS e davet edilerek, burada 1984’te kadar sürecek olan öğretim üyeliği başlar.Bu sıralarda Bernard Pautrat diğer bir meslektaşıdır.



Derrida 1986’da Baltimore’da John Hopkins Üniversitesinde, o zamandan beri tekrarlanarak çok ünlü olacak büyük kollokyuma davet edilir Bu kollokyum, bundan böyle ABD’de bazı Fransız filozoflarına ve kuramcılarına yöneltilen büyük ilgi ve istemin başlangıcı olacaktır Derrida burada Paul de Man, Jacques Lacan ile tanışmış, Barthes, Hypolite, Vernant, Goldman ’ı yeniden bulgulamıştır.



1967’de ilk üç kitabını De la Grarmmatologie, L Ecriture et Différance, Le voix et le Phenomene’i yayımlar. 1972 de üç yeni kitap daha yayımlar La-Dissemination, Marges —de la Philosophie, Positions.



1968’de Derrida, Mayıs 68 hareketlerinin bazı yönlerine karşı çekimser kalır. Halbuki ENS’de ilk toplantıyı o düzenlemiştir. Bu sırada Maurice Blanchot ile arkadaşlıkları ilerler. Bu ilişki Derrida için en önemli dostluk ve hayranlıkarından biri olacaktır



1974’de, kendisine dost ve düşünür olarak yakın kişilerle S. Kofman, Ph Lacoue-Labarthe ve J. L. Nancy ile Galliée yayınevinde “La Philosophie en effet” koleksiyonunu başlatır. Ertesi yıl ise, yakın arkadaşları, meslektaşları ve öğrencileri ile birlikte felsefe eğitimi üzerine araştırmalar grubunu kurar. John Hopkins Üniversitesine bağlı olarak her yıl Yale’de Paul de Man ve Hillis Miller ile birlikte, bir kaç hafta süren seminerler vermeğe başlar.



1981 de Vernant ve öbür bazı arkadaşlarla karşı görüşlü veya zulüm gören çek entelektüellerine yardım amacı ile L’Association Jean –Hus’ü kurar. Aynı yıl Prag’daki bir seminerden dönerken uyuşturucu ticareti yapma suçlamasıyla hava alanında tutuklanır ve hapsedilir. François Mitterrand’ın ve Fransız hükümetinin etkin müdahalesi ile serbest bırakılarak Çekoslavakya’dan sınır dışı-edilir.



l983’de “Collège international de philosophie” kurulur, Derrida kurulun ilk başkanı seçilir. Nelson Mandela için adlı yazarlar komitesinde yer alır. “Sosyal Bilimler Yüksek Araştırmalar Okulu”nda araştırmalar yöneticiliğine seçilir.



- I968’de Kudüs’e Üçüncü yolculuğunu yapar, işgal bölgesindeki Filistınli aydınlarla konuşur



1990’da SSCB Bilimler Akademisi’nde ve Moskova Üniversitesinde seminerler verir S. Friedlander’in Los Angeles, California Üniversitesi’nde düzenlediği uluslararası kolokyumda açılış konuşmasını yapar.



Yukarıda Derrida’nın yaşamı ve kişiliği hakkında bize fikir verebilecek bazı önemli noktalara değindik.



1967-72’de yayımlanan ilk dönem yapıtlarından sonra gelişen yaşamı ve çalışmalarının dünyada yarattığı etkiler üzerine genel olarak şunu söyleyebiliriz: bir yandan, Fransa dışında, gerek Avrupa gerek Amerika’da her yıl artan bir ilgi (Amerika’da ve Avrupa’ da pek çok üniversitede sürekli dersler, Avrupa ve Avrupa dışında yüzlerca konferans, özel sayılar birçok bilim ve sanat akademilerinde üyelikler, ödüller (1988 Nietzsche ödülü), onursal doktoralar (Essex , Louvain, New School Williams CoIlege) öte yandan, Fransa içinde Derrida’ya karşı - onunla birlikte çalıştığı herkes, iş arkadaşlar öğrencileri de dahil olmak üzere- ısrarlı bir karşı koyma görüIüyor ve üniversitelerin kapıları ona 1980’ den sonra kapatılıyor (Paul Ricoeur’ün boşalan yerine profesör tayin edilmesi gerekirken edilmiyor)



Derrida kurumsal ve sosyal ilişkilerde- ortaya çıkan bu durumları Du droit à la Philosophie’de Bu olguların incelenmesi onun için her zaman kuramsal bir görev ve bir “göreve çağrı yeri” olmuştur.



Derrida’ nın yapıtIarının dünyadaki etkilerine genel olarak baktığımız zaman, onun amaçlarının ve düşüncelerinin çoğu zaman yanlış anlaşıldığı görülüyor. Bunun nedeni 1972’den sonra yazılarında alışılmışın çok dışında bir biçem kullanması ve -zengin göndermelerle örülü olması kadar onun düşüncesinin geleneksel mantıkla anlaşılması olanaksız çok değişik bir mantığın ürünü olmasındandır (zaten alışılmamış biçemini de bu değişik mantık zorunlu kılmaktadır)



Örneğin, Derrida Anglo-Sakson dünyasında daha çok bir edebiyat eleştirmeni veya dil felsefecisi olarak ün yapmış olsa da, onu yalnızca bu yönden tanımak yazılarından çok şey kaybettirecektir. Çünkü bu üstlendiği görevi ancak bir görünüşüdür. Onun sorunu, ilk önce dilin ve yazının kendisinin , nasıl olanaklı olduğunu açıkça sorgulamaktan çekinmediği andan başlayarak, yanı sorunu bir “olanak” (“possibilité) sorusu şeklinde gördüğü andan başlayarak metafiziktir; yani topyekünün (totalité) sorgulandığı bir alandadır.



Derrida bir göstergebilimin, bir fenomenolojinin sınırlarını en temel kavramlarına kadar sorguladığında kendini Batı metafizik tarihinin içinde bulmuştur. Böylece gerçek çalışma alanı ve malzemesi Batı metafizik (felsefe) tarihinin tümü ve onunla içi içe dokunmuş olarak gördüğü tüm Batı külltür tarihi, edebiyat bilim ve sanatı olmuştur. Eski Yunan’dan günümüze kadar uzanan bir tarih diliminin içinde yer alan yapıların, yazıların birer “déconstruction”u olan Derrida ‘nın çalışmalarına tüm olarak Batı metafiziği ve onun tarihinin kökten bir eleştirisi olarak bakmak gereklidir.

05 December 2008, 15:42 #3

Derrida bugünden, bugünün göstergelerinden (yani göstergeden ) yola çıkar Ona göre bugün, gerek bilimlerde, gerek toplumsal-siyasal yaşamda ortaya çıkmakta olan yeni yeni olgular, Eski Yunandan beri Batı kültür ve uygarlığını oluşturan belli bir matafizik görüşe ait temel kavramları “ yerinden etmektedir” ? Değer-yitimine uğrayan en önemli kavram dil kavramıdır. Çünkü bugün tarihte hiçbir zaman olmadığı kadar çok,-amaçlarında yöntemlerinde, ideolojilerinde ayrışık olan dil üzerine araştırmalar dünyayı sarmıştır. Enflasyona uğrayan dil sorunu, artık diğer sorunlar arasında herhangi bir sorun değildir. Bu durum ise, “dil” sözcüğünün kendisinin de değer — yitimidir, yani “dil’ göstergesinin, yani göstergenin kendisinin. Göstergenin kendisinin uğradığı bu “kriz “ise mutlak bir ‘kriz”, krizin ta kendisi demektir. 3



Fakat, ortaya çıkan yeni olgularla birlikte, eskiden beri “zaten her zaman başlamış olan”, ama bu gün çok daha fazla açığa çıkan tüm göstergelerin kullanımındaki “yetersizlik” ve dolayısıyla “kriz” ve yaşamda artan “huzursuzluk”, “kaygı” aynı zamanda bir “belirtidir (symptôme). Bu tür göstergeler (hem değer — yitirmiş göstergeler, hem gösterge değerinin yitimini gösteren göstergeler (yani etkileri) anlamında), “kendilerine karşın tarihsel —metafizik bir dönemin artık sorunsal ufkunun tümünü, dil olarak belirlemek zorunda olduğuna işaret etmektedir”. Koca bir dönem artık sınırlarını iyice belli etmektedir. Fakat bu durum aynı zamanda, yeni bir başlangıcın ortaya çıkışının da belirtisidir.4 Geleceğin başlangıcı ancak mutlak bir “tehlike” olarak kendini belli edebilir. O, kurulu normal düzenden koparak ayrı düşen şeyden başka bir şey olmadığından, kendini ancak “monstruosité” (belirlenmemiş olguların, garipliklerin gösterge niteliği) biçiminde bildirmekte ve sunmaktadır (se presenter).5





Işte bu gibi nedenlerden dolayı Derrida, metafiziğin temel sorusu olan “varlık sorusunun” (la question du l‘etre), “köken” sorusunun, bugün erişilen tarihsel noktanın konumu ve özel koşulları nedeniyle yine sorulmasını, yani, topyekünün (totalité’nin) sorgulanmasının tekrarını, bugün için gerekli gören “Hegel’in koca gölgesinde” “bize bunu dikte eden bize bunu hatırlatan iki büyük ses, Husserl ve Heideger” 6 den sonra, böyle bir yinelemeyi gerçekleştiren üçüncü büyük düşünürdür.



‘Yine yukarıda değindiğimiz nedenlerden dolayı, yani günümüzün kendine özgü sorunlarından ötürü , Derrida projesini, yani topyekün sorgulanmasını gerçekleştirmeye Batı metafiziğinin “deconstrüction” una, yapı parçala(n)masına bugün en iyi hizmet edecek en önemli temel kavram, “metafiziko- teolojik” kökeni de dolayısıyla Derrida için örneksel olan gösterge kavramıdır.7



Bir anlamda Derrida’ nın bütün yapıtları bu kavram ve onunla ilişkili kavramlar grubu çerçevesinde dönmekte bu kavram ve onunla ilişkili kavramların bir ‘deconstruction’unu gerçekleştirmektedir. Derrida gösterge kavramının ve çeşitli kullanımlarının içinde doğduğu ve ait olduğu batı kültür ve uygarlığının temel kavramlarını, nasıl “yerlerinden ederek”, bu kültürü nasıl dönüşüme uğrattığını ve dolayısı ile aynı zamanda bu kavramın kendisinin uğradığı dönüşümü çeşitli yönlerden, çeşitli bağlamlarda dile getirmektedir.



Işte Derrida’nın gösterge kavramını yapı-parçalanmasına uğratması “bu kavramı ve özellikle ‘dé construction’ çalışmalarını ve onun “biçem”ini, doğal olarak yanlış anlaşılmalara açık bırakmıştır”



Derrida, göstergeden, bu terimden ve bu anlayıştan kurtulup başka bir şeye geçmek istermiş gibi anlaşılmıştır. Kendisinin dediği gibi, böyle bir sonuca varmak biraz “safdillik” olacaktır. Çünkü bu, gösterge kavramında bulunan belli bu dışsallıktan (exteriorit) da vazgeçmek olacaktır. Bu dışsallık olmadan ise göstergenin kendisi; bütün dünyamız ve bütün dillerimizle birlikte çökecek, yok olacaktır. Oysa dışsallığın (éxteriorité) apaçıklığı (évidence) ve değeri çökertilemez sağlamlığını her zaman korumaktadır. Derrida yalnızca, “felsefe tarihinin (bulunuş (présence) felsefesinin) dışında hiç var olmamış ve işlevi olmamış olan bu gösterge kavramının içinde bulunan, sistematik olarak ve jeneolojik olarak bu tarih tarafından belirlenen, bir şeye karşı kaygı duymamaktadır.8



‘Göstergeler Derrida’nın soru tipini ve onun biçimini belirlemiştir. Ona göre, neyin nasıl sorulmasının biçimlenişi ancak ‘bugün” ve ‘şimdiden” kaynaklanır. Çünkü başlangıç burada ve bugündedir. Sorunun biçimlendirilmesi de zaten yanıttır bile . (deja) Başlangıç sonun bitiminde, sonun bitimi başlangıçtadır. Derrida’daki ‘origine” (köken) kavramı onun Rousseau ve Freud metinleri ile hesaplaşmalarında özellikle aydınlatıcı bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bkz De la Grammatologie, s. 203—405, Freud et la Scéne de l’écriture, ‘L’Ecriture et la Différence’ s.293—341.



Derrida’nın çoğu zaman, usdışıcılık veya görecilik ve öznelcilik ile suçlanmasının nedeni gösterge kavramını dönüşüme uğratan tavra- ve mantığa yabancı kalınmasından dolayı olabilir. Derrida’nın kendisi, kendi düşüncesini böyle suçlamalardan tamamen uzak görmektedir Derrida geleneksel felsefenin ve mantığın temel kavramlarından sanıldığı gibi vazgeçmek niyetinde değildir. 9 Tersine onları kullanarak, onların aracılığı ile, onlara bugün için daha etkili olacak bir kullanım (anlam) kazandırma çabasındadır



Notlar:



2. Derrida’nın yaşamı hakkındaki bilgiler, Geoffrey Bennington’un hazırlamış olduğu “Curricilum Vitae” den alınmıştır.

3.J. Derrida. De la Grammatologie, Minuit: Paris 1967, s.15.

4..a.g.y., s.12-13

5.a.g.y ., s.14



6.Violance et Métaphyysque, La ‘Ecriture et la Différance “ Seuil Paris 1967, s.117-228,120



7. De la Grammatologie, s 25

8. Derrida bu kavramda blunan belli bir “dışarııvurumculuk” (expressivism) anlayışına karşı çıkmaktadır.



9. Bknz. De la Grammatologie, s.25-26 ve Göstergebilim ve Gramatologie” s.44-45

05 December 2008, 15:43 #4

Avrupa Kültürünün Krizi ve Jaques Derrid



Tülin Akşin

Toplumbilim Jacques Derrida Özel Sayısı

Ağustos 1999



“Kültürel kimlik veya “Avrupa kimliği” gibi konular çok eskidir. Bu metin, 1994’te Istanbul’da yapılan “Fenomenolojik Sorun olarak Avrupa’nın Dönüşümü’ adlı uluslararası bir kollokyumda sunmuş olduğum Fransızca bildirinin Türkçe çevirisidir. Bazı değişiklikler ve ilaveler yapılmıştır.





Bir kültürde “kriz denen olgu, her zaman bir “kimlik” veya “kimliklenme” sorunu olarak görülebilir. Çünkü, bütün kişisel kimlik ve kimliklenme sorunlarında görüldüğü gibi ‘kültürel kriz” dönemlerinde de genel olarak, yaşam ilişkilerinde yetersizlikler, uyumsuzluklar yaygın bir şekilde ortaya çıkar. Bu nedenlerden ötürü de endişe, korku, bunalım duyguları ve çoğu zaman bunlarla birlikte, bir başka dünyaya özlem ve umut da güçlenir, yaygınlaşır. Örneğin, günümüz dünyasında olduğu gibi.



Bu bildiride “Avrupa kültürü nün krizi sorununa, genellikle Derrida’yı L’Autre Cap (Diğer Başlık) adlı yapıtında izleyerek, bu soruna bir kimlik ve kimliklenme sorunu olarak yaklaşmaya çalışacağım. Bu metinde onun izinden giderek, Derrida’nın bize betimlediği ve bugünün sorunsal yaşam sahnesini yorumlayabileceğimiz, sorularını yanıtlayabileceğimiz, yani onun bizde bir önsezi, önyargı gibi bulunan yönelimine göre karar alabileceğimiz veya karar almakta olduğumuz iki farklı bakışı, iki farklı mantığı veya “iki yorum yorumu”nu göstermeye çalışacağım. Ve sonra da, bu durumun düşündürdüklerine kısaca değineceğim.





Ama bu konular her zaman içlerinde “taze bir damar taşırlar” der Derrida; ve işte bu nedenden ötürü, Avrupa kültürünün kendisi kadar eski olan bu sorunun bugün yepyeni bir şekilde ortaya çıktığını söylemektedir: “her zamanki gibi yeni değil, ama yeni olarak yeni” (L’Autre Cap, Minuit, 1991, s.22) Yani, Derrida’ya göre, bu eski sorunun, bugün yeniden ortaya çıkışı. geçmişteki örneklerinden radikal bir şekilde farklıdır. Çünkü, belli bir Avrupa kültürü bugün globalleşerek ve bütün dünyada egemen olarak, ilk defa (bölgeden bölgeye ölçüsü değişse de) insanların tümünü ve hepimizin yurdu olan gezegenimizi derinden ve olumsuz bir şekilde etkilemektedir. Bu eski sorun, bugün ilk defa, sadece Avrupa’ya ait veya sadece Avrupalıyı göreve çağıran bir sorun değildir. Bütün dünya insanlarını, yeniden bir başka türlü düşünmeye ve sorumluluk almaya çağıran, kendini bize zorlayan genel bir yeniden-kimliklenme, yeni bir varoluş sorusu olarak karşımıza çıkmaktadır.



Derrida’ya. göre, bugün genel olarak dünyamızı saran tüm sorunlar:



Øzengin ve fakir arasında gittikçe büyüyen uçurum,

Øsonu gelmeyen etnik çatışmalar,

Ødinci veya milliyetçi köktencilik

Øve dolayısıyla dünyamızda hergün daha da çoğalan çeşitli biçimlerde şiddet, dökülen kan, açlık, yalan ve korku,



Avrupa kökenli bu Batı kültürünün ve onun bugün dünyaya egemen olan bakış tarzının et-kilerinin ürettikleridir.



Eski Yunan’da doğuşundan beri binlerce yıldır insanlık tarihine büyük iyilikler ve başarılar sağlamış bu baş kültüre ait koskoca bir dönem (Epoque) bugün artık, kendi kapanışının (clôtüre) belirtilerini sergilemektedir.



Işte yaygınlaşan şiddet, korku, yarından endişe ve her alanda görülen bir genel yetersizlik, Derrida’ya göre böyle bir durumun belirtilerindendir.



Dolayısıyla Derrida, bugünün sorunsal dünyasına artık, kullanmakta olduğumuz dilin -ki bu her zaman batı metafiziğinin dili olmuştur- kavram sınırları içinde bir anlam verebilmenin olanaksız olduğunu düşünmektedir.



Bir dil zaten hiçbir zaman masum ve tarafsız değildir, o her zaman bir mantığın, bir dünyaya bakışın dili olmuştur. Işte bu düşünceler doğrultusunda Derrida, bugün dünyada yaşanan tüm sorunlar en derinliklerinde herşeyden önce “sadece bir ulusal dilin üstünlüğü ile değil bir dil (langue) veya dil-yetisi (langage) kavramının üstünlüğü ile ilgili” olduğunu düşünmektedir (s. 48 ).



Derrida’nın böyle bir dil sorununu nasıl varlık (L’être) sorusuna, yani, metafizik düşünceye bağladığını ve onu oradan bügünkü bilimlerin üretimleri bağlamında da düşünerek, bu sorunu yeni bir”yazı” kavramına gereksinim olarak gördüğünü ve bu yeni soruya ürettiği yanıtını, böylece gramme veya différance sözcükleri altında betimlediğini biliyoruz (Bkz. De la grammatologie, Minuit, 1967, s. 1541 ).

05 December 2008, 15:46 #5

Derrida, bugün kültür hareketlerini kontrol etme mücadelelerinde, bir Avrupa başkenti etrafında Avrupa kimliğini uluslarüstü bir anlamda düzenleme stratejilerine girişen bir ulusun veya bir dilin özü (le propre) bugün’den sorumlu olmak olmalıdır; ama Avrupalı olmak her zaman için “Avrupalıyı-aşmak”, “Avrupalı-ötesi” olmak olmuştur, der. Böyle bir tavır “evren için sorumlu olacaktır ve de insan haklarından ve de uluslararası hukuktan, ki bu tavır her mantık açısından, bu hakların ilkeleri ile onların somut uygulamaları -yani, temsil edilme biçimlerinin sınırları veya onların saptırılmaları veya uygulamalarındaki tekeller ve kurulu hegemonyalar yararına oluşan eşitsizlikleri arasındaki ayrılığı reddetmeyi öncelikle tasarlar. Her zaman bu iş acildir ve sonsuzdur” ( 52, 53 ).



Kültürel kimlik adına olsun veya olmasın, yapılan korkunç şiddet hareketlerini, yabancı-düşmanlığı, ırkçılık, yahudi-düşmanlığı, dinci ve ulusçu bağnazlık suçlarını henüz iyi düşünmemiş olsak da, birçok örneklerini bilmekteyiz (13).



“Burada eşitsiz-durumlardan başka bir şey yok, fakat bu yetersizliği belirtmenin, yorumlamanın, yönetmenin birçok yolları vardır: bu her zaman olduğu gibi günümüzün bütün politikasıdır” diye yazar Derrida. Çünkü kimlik, ancak bir yetersizliğin içinde, onun sorumluluğunda yapılanmaktadır. Yani, burada bütün muammayı taşımakta olan yanıtın belli bir deneyiminde oluşmaktadır. Fakat “yanıt vermek” nedir? Birşey’e yanıt vermek? Birşey’den yanıt vermek? Birşey için yanıt vermek? Birşey önünde yanıt vermek? diye sorar Derrida.



Işte görüyoruz ki, bu soru dizisi hep dil ile ilgili:yalnızca bir ulusal dilin veya kültürün üstünlüğü ile ilgili değil, ama bir dil kavramı’nın “işe koyduğumuz bir dil idea’sının” üstünlüğü ile ilgilidir. Yani, bizi eylemlerimizde derinden sessizce yönlendiren bir dil kavramı ile ilgilidir, ki bu durum kavramın kavramının veya yorumun yorumunun dil kullanımlarındaki sessiz ve görülmez yerine işaret etmekte, böylelikle de gerçeklik (vérité) veya aşkınlık düşüncesine açılmakta ve sonuçta genel olarak varlığın anlamı sorusuna, metafiziğe, yani batı felsefesi ve onun tarihine dosdoğru bağlanmaktadır.



Böylece, Avrupa kültürünün sorunsalı üzerine Derrida, bizim belki de ne siyaset, ne siyaset-dışı olarak adlandırabileceğimiz bir alanda veya topolojide ilerlemekte olduğumuz düşüncesini ileri sürer ve bu sorunsalı, eski sözcükleri yeni kavramlar için ihtiyatlı bir şekilde kullanmak şartıyla, “yarı-siyasal” (quasi-politique) olarak adlandırır (42).



Derrida, günümüzdeki yetersizliği (inadequation) belirlemenin, yorumlamanın, idare etmenin bir çok yolu olmasına rağmen, esas olarak bunlarda baş etken olan “iki yorum yorumu”, iki dil kavramı, yani yapının, göstergenin ve oyun’un iki birbirine indirgenemez ve bağdaştırılamaz kavramı olduğunu bize açıklamaktadır.





Birincisi, metafiziğe ait olan geleneksel dil kavramıdır. Derrida bunu “bulunuş felsefesi”ne (philosophie de la pésence) ait olarak tanımlar ve sınırlarını



akıl merkezli (logocentrique)

ses-merkezli (phonocentrique)

etnik merkezli (ethnocentrique)



olarak belirler

05 December 2008, 15:47 #6

Derrida’nın düşüncesi bir yanıyla “Gösterge” ve bu kavramla ilintili “Anlam” sorununa değmektedir.


Derrida’ya göre sözmerkezlilik dil ile gerçeklik arasındaki bağıntıyı yanlış kuran bir düşün sisteminden kaynaklanır. Yani bir göstergenin, dilin dışında ve dilden önce var olan bir nesnenin ya da kavramın göstergesi olduğu inancından. Derrida’nın ne demek istediğini açıklayabilmek için Saussure ’ün yapısal dil bilimine yeniden dönmek ve yukarıda sözünü ettiğimiz gösterge, gösteren ve gösterilen kavramlarıyla ilgili olarak dil konusunu biraz daha kurcalamamız gerekiyor.

Derrida, Saussure’den yola çıkarak Batı felsefesinin temellerinden sarsacak birtakım sonuçlara varmıştır. Bir gösterenin, anlamını, başka gösterenlerle arasındaki ses ayrılığına borçlu olduğunu söylemiştik. Bu ayrılık da gösterenin dışına taşan bir ilinti olduğu için hiçbir göstergenin anlamı hazır olarak kendinde mevcut (perésent) değildir. “Taş” anlamını başka ses birimlerine borçludur. Örneğin “baş” ve “kaş”taki ses birimlerine. Başka şekilde söylersek, bir göstergenin anlamını oluşturan, onda yalnız var olan değil, var olmayan ses birimleridir. Yani, onda “yok olan”dır. Öyleyse dilden önce kavram olamaz ve bir kavramın anlamı da başka gösterenlerle tamamlanır.

Oysa, diyor Derrida, Batı felsefesi Platon’dan günümüze kadar, kendi kendine yeterli, dilden önce var olan bir temel ilkenin (Tanrı, ruh, madde ya da doğruluk gibi) peşinden koşmuştur. Anlamın dilden önce var olmasını gerektiren bu görüş, Derrida’ya göre sesmerkezcil düşüncenin düştüğü bir yanılgıdır. Bu yanılgıyı kolaylaştıran ve Saussure gibi bir yapısalcıyı da bu noktada sözmerkezcil görüşe sürükleyen, Derrida’nın, sesmerkezcilik (phonocentrisme) dediği inançtır. Onun için sözkonusu yanılgıya az sonra yeniden dönmeden önce sesmerkezcilikten ne kastedildiğine bakalım.

Edebiyat Kuramları ve Eleştiri-Berna Moran- Iletişim Yayınları






Sesmerkezcilik , sözü yazıya üstün saymaya Derrida’nın verdiği addır. Platon ’dan bu yana ağızdan çıkan sözün, anlamı dile getirmek bakımından yazıdan çok daha güvenilir olduğu kabul edilmiştir, çünkü sözün doğrudan doğruya düşünceyi aktardığına inanılır. Bu nedenden ötürü, sözün, düşünceyi değil de sözü kopya eden yazıdan, kastedilen anlama daha yakın sayılması doğaldır. Bu görüşe göre, konuşan, bilincindeki düşünceleri söze döker ve dinleyen kişi de onları doğru olarak anlamaya çalışır. Anlayamazsa, kuşkulu bir nokta kalırsa, konuşan düşüncesini yeniden açıklar. Yazı ise konuşandan kopmuştur, bilinci doğrudan doğruya yansıtmaz, dolambaçlı bir yoldan, ikinci elden aktarır ve aktarırken yetersiz kalabilir. Bu kez yeniden açıklama olanağı da yoktur, çünkü yazıya geçen düşünce, sahibinin denetiminden çıkmıştır.

Derrida’ya göre söz ile yazı karşıtlığında bu tür bir değerlendirme yine sözmerkezciliğin bir ürünüdür, çünkü dilden bağımsız olarak bilinçte düşünceyi varsaymakta ve dili, mevcut düşünceyi aktaracak bir araç olarak görmektedir. Sözmerkezciliğin kandırıcı tuzağı, söz ile bilinç arasındaki bu ilişkide ortaya çıkar. Özellikle kendi kendime konuştuğum zaman sözlerimle kafamdan geçenler öylesine çalışıyorlar ki, bunların ayrılmazlığına inanıyorum. Durum şöyle de ifade edilebilir: Gösteren aradan çekilmiş izlenimi verdiği için, düşünce, dolaysız biçimde kendi başına varmış şansını uyandırıyor. Oysa, kendimin özne olma bilincine varabilmemi bile, “ben”i, “ben olmayan”dan ayıran dile borçluyum. Dilden önce var olduğuna inandığımız “ben” kavramı, aslında, dil sayesinde var olan bir “metin”dir. Zaten Derrida’ya göre “metin”in dışında hiçbir şey yoktur. Belirtmek gerek ki, Derrida “yazı”yı, anlamı oluşturan “ayrılık” (différance) ile eşit sayıyor ve işte bundan ötürü, mantıksal bakımdan “yazı”nın sözden önce var olduğunu iddia ediyor

Edebiyat Kuramları ve Eleştiri-Berna Moran- Iletişim Yayınları

05 December 2008, 15:48 #7

Yapısal Dilbilim ve Ferdinand de Saussure

Yapısal dilbilim 1857-1913 yılları arasında yaşamış olan Ferdinand de Saussure ile yirminci yüzyılın başlarında ortaya çıktı. Ölümünden sonra, 1916 yılında, ders notlarının Genel Dilbilim Dersleri adı altında yayımlanması ile dilbilimde yeni bır çığır açıldı. O zamana kadar dilbilimciler için dil, birtakım dil olgularının toplamı idi ve bunlar ayrı ayrı bir öze sahipmiş gibi tek tek ele alınırdı. Dil çalışmaları, zaman içerisinde bir dilin geçirdiği değişiklikleri incelemek ve bunların kurallarını bulmaktı


Dilin zaman içerisindeki evrimlerine yönelmeye artzamanlı (diachronic) yaklaşım diyoruz. Saussure ise dili, belli bir zaman noktasında ele alarak eşzamanlı (synchronic), kendi kendine yeterli ve bağımsız bir sistem olarak incelemeyi önerdi. Örneğin on altıncı yüzyıl Türkçesi ile yirminci yüzyıl Türkçesi ni, ayrı ayrı, eşzamanlı olarak incelersek farklı iki sistem buluruz. Bu iki zaman noktası arasında Türkçenin gelişimini de inceleyebiliriz ve bu, artzamanlı bir inceleme olur. Ne var ki, bugünkü Türk dilinin sistemini açıklamak için ne bu gelişimi bilmek ne de hesaba katmak zorundayız. Çünkü sistemi anlamak, onun öğeleri arasında o andaki bağıntı ların oluşturduğu yapıyı açıklamak demektir. Bu söylediklerimizi tavla oyununa uygulayarak örneklendirelim (Saussure örnek olarak birkaç yerde satranç oyununu kullanır).


Tavla bilmeyen biri tavla oynayanları birkaç gün seyretse yavaş yavaş oyunun sistemini kavramaya başlar. Pullar hangi yönde yürütülüyor; bir pul hangi koşullar altında vuruluyor; hangi koşullar altında yeniden oyuna sokuluyor; zarların üstündeki sayılar oyunda nasıl kullanılıyor? v.b. Sonun da tavla oyununun sistemini bulur bu kişi. Şuna dikkat edelim, bu kişi sistemi anlamak için tavla oyununun tarih için de nasıl geliştiğini, nasıl değişiklikler geçirdiğini öğrenmek zorunda değildir. Bunu araştırmak artzamanlı bir yaklaşım olurdu. Bundan başka, oyunun sistemi dış gerçeklikten bağımsız, saymaca birtakım kurallardan oluşmuştur ve kendi içinde bir bütün meydana getirir. Ayrıca, oyunu oluşturan öğelerin kendi öz varlıkları önem taşımaz; önemli olan sis tem içindeki işlevleri, birbirleriyle olan bağıntılarıdır.


Edebiyatta yapısalcılığı anlamak için Saussure’ün dili konusunda yaptığı bazı ayrımlara daha değinelim. Bunlardan biri dil (langue) ile söz (parole) ayrımıdır. Dil, bir dil sistemine verilen addır. Türkçe, Fransızca, Ingilizce dilleri dediğimiz zaman dil’i bu anlamda kullanırız. Söz ise dilin somut kullanımı, yani dilin belirli bir konuşucu tarafından belirli bir andaki uygulanmasıdır. Bu sayısız söz’ler bir dil sistemine uyarlar. O halde somut ve bireysel olan söz’ün arkasında, onu belirleyen soyut ve toplumsal bir sistem (yapı), dil vardır. Dilbilimin amacı bu yapıyı ortaya çıkarmaktır ve bunu yapmak için söz’ü inceler. Deminki tavla örneğine dönecek olursak, diyebiliriz ki tek tek tavla oyunları somut söz’e tekabül eder, oyun olarak tavla ise soyut dil sistemine.


Başka önemli bir ayrım, gösteren/gösterilen ayrımıdır. Sözcükler bir şeye işaret ettikleri için birer göstergedirler ve bir göstergenin iki yönü vardır: Biri bir ses imgesidir ki gösteren adını alır. “Köpek” dediğimiz zaman ağzımızdan çıkan ses imgesi gösteren’dir, bunun işaret ettiği köpek kavramı ise gösterilen’dir.

ses (gösteren)
gösterge
kavram (gösterilen)



Gösteren ile gösterilen arasındaki bağıntı saymacadır (keyfi), çünkü köpek kavramını bu sözcükle göstermek için bir neden yoktur. Başka dillerde köpek kavramı başka sözcüklerle anlatılır. Daha önce de söylediğimiz gibi sistemin içindeki bağıntılar dış gerçeklikten bağımsızdır. Köpek sözcüğü dil sistemi içinde bir ad olarak kullanılır ve bir ad olarak davranışı, diğer öğelerle olan bağıntıları, gerçeklikte ki dört bacaklı hayvanla ilgili değildir. Sözcükler birer gösterge olduklarına göre, dil bir göstergeler sistemidir ve dış gerçeklikten bağımsız, kendi iç kurallarına göre işler.


Yapısal dilbilimin getirdiği yeni fikirlerden birine daha değinelim. Sağduyuya uygun, Saussure’den önceki dil anlayışına göre dil, var olan nesneleri adlandırır. Yani sınıflara ayrılmış düzene sokulmuş hazır bir dış dünya vardır ve bu gerçekliği biz dil ile aktardığımıza göre, dil, bu dünyayı yansıtmaya yarayan bir araçtır. Saussure bu dil anlayışını köktenci bir biçimde değiştirdi ve durumu tersine çevirdi diyebiliriz. Saussure’e göre dil zaten mevcut nesneleri, kavramları sonradan etiketleyerek bir çeşit katalog oluşturmaz, çünkü dil kavramlardan önce vardır.


Bu iddiayı biraz daha açalım. Yapısalcı dilbilime göre dış dünya, kesintisiz bölünmemiş büyük bir yığın, bir bütündür ve dil bu yığını anlaşılır kılmak için böler. Örneğin dilden önce taş, kaya ve maden ayrımı yoktur ama biz bütünü, taş sınıfı, kaya sınıfı, maden sınıfı olarak birimlere ayrıştırır ve böylece dünyayı kavranılır, anlaşılır hale sokarız. Bunu yapmasaydık zihnimiz karmakarışık bir duyumlar yığını olarak kalırdı.


Şu da var ki, her dil dış dünyayı aynı şekilde bölmez. Türkçede çayırda otlayan hayvana da, sofrada yenen etine de koyun denir, ama Ingilizcede bunlar sheep ve muton olarak ayrılırlar. Demek ki, Ingilizce dünyayı başka şekilde bölmüş oluyor. Bu söylediğimizi renkleri ele alarak örneklendirebiliriz. Biliyoruz ki, güneş ışığını bir prizmadan geçirirsek güneş tayfını (spectrum) elde ederiz. Bu tayfta renkler kesintisiz olarak birinden ötekine geçer. Ama biz bu renkleri, kırmızı, turuncu, sarı, yeşil, mavi, Lacivert ve mor olarak böleriz. Oysa doğada bir ayrım yoktur. Görülüyor ki, bizim doğal olarak kabul ettiğimiz renk ayrımları aslında dil sayesinde yapılmış ayrımlardır ve dilden önce mevcut değildiler O halde dil, algıladığımız nesneler yığınını keyfi olarak birimlere ayıran bir göstergeler sistemidir ve bu anlamda gerçekliği yansıtmaz, üretir. Sözcüklerin anlamını nesneler değil de dil belirliyorsa bunu nasıl yaptığını açıklamak gerekir.


Saussure’ün açıklaması şöyle: Dedik ki, göstergeler, bir kağıdın iki yüzü gibi gösteren ve gösterilenden oluşuyor. Bir ses birimi olarak “taş” göstereni dış dünyadaki sert bir nesneyi değil, “taş” kavramını gösteriyor. Taş ses birimi bu anlamı neye borçludur. Bu ses birimlerinde ona böyle bir anlam yükleyecek bir özellik mi var? Hayır, ona bu anlamı veren gösterenin kendinde var olan pozitif bir nitelik değil, yalnızca diğer gösterenlerle olan ayrılığıdır. Saussure’ün değişiyle “sözcükte önemli olan sesin kendisi değildir, sözcüğü bütün öbür sözcüklerden ayırt etmemizi sağlayan ses ayrılıklarıdır. Çünkü anlamı taşıyan bu ayrılıklardır.”


Taşa anlamını kazandıran onun “baş”, “kaş”, “taç” gibi diğer göstergelerle karışmamasını sağlayan ses başkalığı olduğuna göre anlamı üreten dildir. Daha doğrusu dilin öğeleri arasındaki bağıntılar ve ayrılıklar sistemidir. Işte bu sözcükler keyfi olduğu için şu önemli sonuç çıkıyor. Gerçeklikle dil arasında doğal bir bağıntı yoktur, keyfi bir bağıntı vardır. Dili bilimsel bir şekilde eşzamanlı olarak incelemek istiyorsak onu dış dünyadan kopararak, bağımsız, kapalı bir göstergeler sistemi olarak incelememiz gerekir.


Sistemin özelliklerini, Saussure’ün yaptığı ayrımları toparlayarak şöyle özetleyebiliriz. Bir sistem, öğelerin bir yığını değil, her şeyden önce tutarlı bir bütündür. Sistem soyut ve toplumsaldır; somut ve bireysel olan sözü denetler. Sistem saymacadır, yani dış gerçeklikten bağımsızdır. Sistemde önemli olan, öğelerin tek başlarına kendi öz varlıkları değil, sistem içindeki işlevleridir. Başka bir deyişle sistemi meydana getiren, öğeler arasındaki bağıntılardır.
Edebiyat Kuramları ve Eleştiri- Berna Moran-Iletişim Yayınları

05 December 2008, 15:51 #8

Metafıziğe ait metinlerin “deconstruction”larında Derrida bize, aralarındaki bütün farklara rağmen bu dil kavramının (veya gösterge kavramının) eski Yunanda başlangıcından günümüze dek bütün bir tarihsel dönem boyunca hakimiyetinin sürmüş ve sürmekte olduğunu açık olarak gösterir.



Işte bu “logos” geleneğinde (döneminde), “bilinçlenme, farkına-varma, tekrar kendine gelerek kendi kendisinin düşüncesi içinden anlamın yeniden (selbst besinnung) bulunması, bu baş söylemle Avrupa kültürel kimliğinin bu yeniden yakalanması, bu uyanış anı, modernite geleneğinde her zaman, kendini “kriz” olarak adlandırılan şey durumunda ve anında olarak anlamıştır.



Bu, karar anıdır, krinein anıdır, kararın dramatik anı, henüz olanaksız ve askıda, içkin ve tedirgin edici, Avrupa’nın sınırları, boyutları, “eidos”u, amaçları ve sınır çizgilerinin sonluluğunun çizildiği bu anda, [ yani bu sınırlar içindeki deyim’de saklı tutulan sonsuzluğun ve evrenselliğin sermayesi yani, kavramlar] kendini zarar görmüş ve tehlikede bulduğu bu zamanlarda herkes bu duruma ruh’un (l’ésprit) krizi anlamında Avrupa’nın krizi demiştir” (34, 35).



Demek ki, Avrupa kültürünün belleğinde ‘kriz’ olarak adlandırılan çeşitli anlar vardır ve bu tarihsel anlara uygun düşen söylemler vardır. Fakat, Derrida şöyle demektedir: “Hegel’den Valéry ’e, Husserl’den Heidegger’e kadar, bütün bu büyük örnekleri birbirinden ayıran bütün farklara rağmen... bu geleneksel söylem şimdiden, modern batının bir söylemidir... Ondan aktüel bir şey yoktur, ama eskimeye başlamıştır bile (32). Eskimiştir, çünkü onu yerinden eden bir başka tür söylem sesini yükseltmeye, onu yerinden etmeye başlamıştır.



Şimdi, bugünkü rahatsızlığın hangi nedenlerden ileri geldiğini kendimize soracak olursak, bu geleneksel söyleme göre, bu kritik an birçok biçimler alabilir, ama farklılıklarına rağmen temelde analog bir mantığı belirlerler:



ÄBu söylemin bir Hegelci biçimi olmuştur. Onda Avrupalı söylem, ‘tarihin sonu” sözlerinde Mutlak Bilgide ruhun kendisine geri dönmesi düşüncesiyle tınılanmıştır. Örneğin, Beyaz Saray’ın bir danışmanı [Fukuyama] medyada büyük bir gürültü yaratan (Körfez Krizinden önce) “tarihin sonunun geldiği” açıklamasını yapmıştır, “çünkü pazar ekonomisinin, parlamenter ve liberal kapitalist demokrasilerde özünde Avrupalı olan modeli, artık evrensel modeli olarak tanınmıştır” (36).



Ä “Avrupa bilimlerinin krizi” veya “Avrupa insanlığının krizi” olarak dile getirilen Husserl’ci biçimi vardır: “Descartes ile ve Descartes’den beri tarih analizini ve bu krizin tarihinin kendisini yöneten ereklilik, aşkınlık motifinin yeniden bulunması bir aşkın (trancendantal) toplum düşüncesine olan inanç ile yürütülmüştür; yani bir “biz” öznelliği ki, Avrupa onun aynı zamanda, hem adı hem de örneksel cismi olmalıydı. Felsefenin başlangıcından beri, “baş”ı; hep bu aşkın ereklilik göstermiş oluyordu” (37).



Ä “Ruh’un (t’ésprit) güçsüzlüğüne, güçsüzleşmesine dayanan Heidegger’ci söylem biçimi vardır. Onu şiddetle gücünden mahrum eden şey Batı Avrupalının görevden alınmasından (Entmachtung) başka bir şey değildir.” Dolayısıyla, Heidegger için şöyle der Derrida, “aşkın alt-nesnelciliğe veya Descartes’cı-Husserl’ci geleneğe ve onun belirtilerine karşı çıkmasına rağmen, Heidegger, esas tehlikeyi ruh’un (l’ésprit) tehlikede olması olarak düşünmemize olanak sağlayan az çağrışımlarda bulundurmuyor bizi. Ve bu “ruh” öyle bir şeydir ki, mengene baskısının merkezinde, Avrupa’nın ortasında Amerika ve Rusya arasında, Batı Avrupalıya aittir” (37).



ÄVe, 1939’da Valéry, “ruh’un krizini Avrupa krizi, Avrupalı kimliğinin krizi ve daha açıkçası, Avrupa kültürünün krizi olarak tanımlamıştır. L‘Autre Cap ‘ta Derrida, Avrupa kültürünün kimliği temasını, Valéry’nin “La Liberid de L’esprit” adlı yapıtı çerçevesin de tartışmaktadır. Birçok nedenden ötürü Valéry’nin yanındadır Derrida; fakat en son analizde tam karşıt olurlar. Çünkü, en temel noktada, yani evrensellik düşüncesinde, aşkınlık düşüncesinde veya bir evrensel üretiminin nasıl olanaklı olabileceği düşüncesinde tam karşıt olurlar; dolayısıyla kriz zamanlarında dünyayı saran ve onu tehdit eden şeyin yorumunda tam olarak ayrı düşerler. Böylece, en son analizde Valéry, “bulunuş felsefesi”ne ait olan “baş mantığın” içine düşer, çünkü, “Valéry’nin özgün ruhçuluğu (spritualisme) da kendini tastamam bir akılmerkezcilik (logo centrisme) olarak sunar” (Ibid, Not:8, s.96).

05 December 2008, 15:53 #9

Şimdi Derrida’nın bu “baş mantığı” nasıl betimlediğine bakalım: Akılmerkezcilik ile sınırlanan bu geleneksel baş mantığa göre, bütün anlatımlar “logos”dan kaynaklanır. Özellikle de gerçekliğin (vérité) anlatımı. Ve, bu “logos”da, sesin (phoné) özü, düşüncede logos olarak bulunan “anlam”a (sens) hemen en yakın olan, onu ortaya çıkaran, onu karşılayan, onu söyleyen, ona en benzeyen şeydir. Işte, böyle bir ses (phoné) anlayışı çerçevesinde, anlatım’daki “ideal” veya gösterilen (anlam) duyusal deneyselliğin sınırlarını, veya genel olarak tekliklerin sınırlarını aşarak sonsuza açılıp evrensele yer vermek için kendini sınırsızlaştırmak isteyen şeydir.



Ve bundan ötürü, evrensel;

­ ideal veya

­gösterilen (signifié)dir,

­anlam’dır (sens)

­ve de gösterge’nin (signe) kavranılır olan (intelligible) yüzüne denk düşmektedir.



Fakat, duyulur ve kavranılır, gösteren ve gösterilen veya dışsallık ve içsellik gibi karşıtlıklar arasında varsayılan kesin ayrım, bir “aşkın-gösterilen” kavramının kendisinin düşüncede “yalın bulunuşunda” içinde, dil ile ilişkisinden bağımsız bulunuşta, yani, tüm gösterenler sisteminden bağımsız olan bir bulunuş olarak varsayılmasına kaçınılmaz olarak gönderme yapmaktadır.



èIşte, “Logos”tan veya “ruh’un tam kendisinden başka bir şey olmayan “bu kaynak”, yani “ilke-olabilirliğinin-ilkesi Avrupalı insana kendi özünü (essence) göstermekte veya atamaktadır” (68).



“Şimdi, bu ideal evrensellik, anlam sermayesinin üretimi olarak evrensel’in idealitésinin kendisi, kendini tehdit altında bulduğu zaman, Avrupa kültürü tehlike içindedir” (65). “Avrupa kimliğini tehdit eden şey esas itibariyle Avrupa’yı tehdit etmez, ama Ruh’ta (L ‘Esprit) sorumlusu olduğu, koruyucusu olduğu evrensellikte Avrupa kimliğini tehdit eder”. Bu durumda, Valéry örneğine göre ‘kültür sermayesini ideal kültürü olarak krize sokan... okumasını [anlamasını] bilen insanların ortadan kaybolmasıdır: tekrarlamaya ve hatırlamaya muktedir bu insanlarda kaybolan erdem”,



Bu erdem kaybolmuştur, çünkü



­ çoğalan maddesellik,

­ duyusal deneysellik,


sınırları aşarak kavranırlığın (intelligiblité) görüntüsünü bulanıklaştırmakta, onu unutkanlık içine sürüklemektedir.



Bu tehlike karşısında, bu sorumlu Avrupalı belleğini yeniden hatırlamalı ve bu bellek’ten bir “ilk-defada “anlamış (duymuş) görmüş, okumuş, bilmiş oldukları şey’e yanıt verilmelidir”. “Sağlam değerler’den yapılaşmış bu sorumlu bellek içinden.., aynı zamanda bir mutlak artı-değer üretilir; yani, evrensel sermayesi bu geri-dönüşte kendisini arttırır”.



Çünkü bu, yeniden-okumak, yeniden-duymak-anlamak (réentendre) veya yeniden-görmek istenilen şey, bu geri-dönüşte orada bulunan “sağlam-değerlerde” kendisini yapılayacak ve bir “evrensel sermaye” üretimi olarak “sermayeye (evrenselliğe) eklenecektir (69).





Derrida, yukarıdaki Valéry’ci söyleme katılmaktadır, fakat ona -daha sonra değineceğimiz- tamamen başka bir mantık açısından bakarak (70).



Demek ki en son analizde Valéy’nin de içine düştüğü bu geleneksel mantığa, bu birincil “yorum yorumuna” veya dil (gösterge) kavramına göre, tehdit edici yetersizlik durumları sorunsalına yanıt vermek şöyle olmaktadır: tehdit edici durumlardan, yani, kriz’den evrensel üretimi yoluyla çıkılabilir ve bu da;



gösterilen/gösteren veya bilinir/duyulur karşıtlığında, tersine dönmüş olan önceliği tekrar düzelterek olacaktır; yani, bakışı gösteren’den, yani duyulur’dan, maddesel’den uzaklaşılıp, her zaman bulunuş (présence) ve olanaklı olanın düzeni sayılmış olan gösterilen’in düzeni yönüne çevirerek, yani, bakışımızı evrenselin çıkış kaynağına, yani deneysel (emprique), duyulur (sensible) dizinden bağımsız olarak bulunan bir mutlak “aşkın-gösterilen”e doğru çevirerek, ki bu da Tanrı yönüne doğru demeye gelir.








Avrupa üstüne bu örneksel ve örnekselci eski söylem, “kendisinin ölümü olmasa da, bu “son”luluk duyarlılığından ötürü bir hatırlayarak-yeniden-kurma (anammèse söylemidir” (32). Çünkü, bu modele göre kimlik (identité) kıstası (axiom’u) veya gerçeklik (vérit”) kıstası her zaman için, “kendisinde-olan-bulunuş” (présence à soi) olarak düşünülmüştür. Yani, bir kimlik kendi kendisi ile aynı (identique) olandır.





Böylece, Avrupa kültürünün yeniden kimlik bulması, kendi kendisi ile aynı oluşunu adlandırarak kendini sunmasıdır ve böylelikle de, mutlak bilgi içinde ilerlemektir, kendini öne atarak bütün deneyimlerin sınırları dışında mutlak bir bulunuş’a, “Logos” veya “Esprit” ufkuna doğru bakarak başta giderek.



(alıntıdır)

05 December 2008, 15:54 #10

Ikinci “yorum yorumu” ise, Derrida’nın différance (ayıram) anlayışına, veya yeni bir dil kavramına aittir. Différrance başka bir mantığa bağlıdır ve geleneksel anlamdaki bir Logos düşüncesinden üretilmiş değildir artık. Daha doğrusu bu, Derrida’nın geleneksel batı metafizik düşüncesine ait olan gösterge kavramının déconstruction ‘u olarak ürettiği, dili ve dilyetisini kavrayan, ve dolayısıyla daha derin bir akıl (logos)’ait olan, genişletilmiş anlamda yeni bir yazı kavramı olarak karşımıza çıkmaktadır. Derrida’nın bütün yapıtlarının, gösterge kavramıyla ilgili bu baş “déconstruction”a (yapı-çözülmesi’ne) ait olduklarını söyleyebiliriz; çünkü, “bu de “logos”dan kaynaklanan tüm anlatımların dé-construction ‘unun açılışını yapar” (De la grammatalogie, Minuit, s.21).



Derrida, gösterge kavramının içinde bulunan ve gerçeklik (vérité) koşulu olarak varsayılan -“farklılıkların sistematik oyununun dışında ondan bağımsız olarak bulunan”- bir tam-bulunuş (présence) veya mutlak anlam şeklinde bir “aşkın-gösterilen”in bugün artık, iyice şüphe ile karşılanması gerektiğini düşünür.



Ve bu şüphesi günümüzün “sağlam değerler”inden kaynaklanmaktadır; yani, bilimlerin üretimlerinden. Örneğin, bilgisayar kuramı tek başına, bilim kavramının kendisini bile üretmiş olan gösterge kavramının içindeki bu en temel varsayıma kadar, metafıziğin bütün kavramlarını yerlerinden etmeye yeterlidir. Fakat, bu kuram, “yazı, iz, gramme veya graphème kavramlarını korumak zorundadır”... “insan veya insandışı belirlenmeden önce bile, yazı (gramme) -veya çizgi (graphème)- öğeyi adlandıracaktır, basit olmayan bir öğeyi” (Ibid, s.19-20). Yani, bugün, ‘dil’ değil de ‘yazı’ kavramı bütün gösterge sistemlerini kucaklayabilecek genişlikte bir kavram olarak görülmektedir.



Böylece Derrida, gösterge’nin metafizik-teolojik köklerinden dolayı, bu kavramı, bütün bu logos devirinin ‘yapı-çözülmesi’ne (déconstruction) sağladığı olanaklılıktan ötürü, “örneksel” olarak düşünmüştür. Ve yapıtlarının tümünde Derrida, bu gösterge kavramının zaman içinde o kadar kökten dönüşüme uğradığını gösterir ki, artık bu ad altında anılamaz duruma gelmektedir. Bu yüzden onu “différance” (ayıram) veya “gramme” (yazı) olarak adlandırır.



Derrida gösterge’den, bu terimden ve bu anlayıştan tam olarak kendini koparmış saymamaktadır (Ibid, s.26); fakat bu dönüşümü içinde bu kavram bir başka mantığın anlam üretimi veya hareketine, veya genel olarak bambaşka bir evrensellik anlayışına açılmıştır.



Derrida, gösterge’nin içindeki sescilci (phonologiste) eğilim yansızlaştırılınca, bu kavramın genişletilmiş bir yazı kavramına kendini açtığını ve dil-yetisini (langage) de içinde kavrayarak, bu genişletilmiş hareketi içinde bir başka “aşkın-gösterilen” düşüncesi ürettiğini bize göstermektedir (Positions, 41).



Bu dönüşümde dil ve dil-yetisi, genel bir yazı (yer ve zaman olma) hareketi içinde ve onunla etken-edilgen ilişkilerde belli bir yazı türü olarak anlaşılmaktadır artık. Yani, bu durumda “aşkınlık” , duyulur/düşünülür karşıtlığı ve dolayısıyla dilimizdeki tüm karşıtlıklardan önce ve ondan bağımsız bulunan bir tam-bulunuş (présence) olarak varsayılamaz.



Différance’a göre “aşkınlık”, kendinde kendisi ile birlikte bulunan bir tam-bulunmayış (nonprésence) olarak görülür. Yani bu, différance ‘dan, yani karar anından önce gelen ve sonra da ondan arta kalarak, farklılıkların sistematik oyunundan geçtikten sonra tekrar kendine (dile) dönen oluşumlardır -sessiz, bilinç-dışı bir “proto-yazı” gibi ‘ben’ de ve metinde yazılı bulunan ve biriken , dönüşen bir yazı. Dilin başlangıcından, ilk sözden de önce gelen, “orda-olanın bulunuşu” (La présence da présent) veya orada “tam-bulunmayış”, yani güçler arasındaki farklılıkların ilişkilerinin doğurduğu bu gizli yazı doğurgandır. Çünkü, karar anında kendi ve diğerini belirleyerek dildeki tüm karşıtlıkları da zincirleme belirler.



Işte her zaman dil-yetisinden önce bir tür yazı olarak bulunan ve hiçbir zaman dilde tüm olarak belirlenmesi olanaklı olmadığı için onun sınırlarını şu veya bu şekilde hep aşan;



­bu dilötesi yazı,

­bu bütün şimdilerden, tarih olan herşeyden taşan ve sürekli dönüşen bu gizli fazlalık (excés),

­différance düşüncesindeki bu tür bir ‘aşkınlık’ durumu, ‘saf iz” (pare trace) deyimi ile belirtilmiştir.



Derrida’ nın sıkça başvurduğu bır başka yapısöküm stratejisi de geleneksel gösterge kavramını özellikle sorunsallaştırmak amacıyla tasarlanmış différance gibi birtakım metinsel imler üretmektir. Bu imler yalnızca birer yeni sözcük geliştirme arayışına karşılık gelmezler, Çünkü bunlar ne sözlüktürler ne de gösterge (örneğin Fransızca’da “ayrım” anlamına gelen différence sözcüğünden bozmadır); bunlar daha çok anlaşılırlığa karşı kendi dirençlerine ya da korunaklarına dikkat çeken, tam anlamıyla belirlenemeyen yapısökümcü ifadelerdir.

Différance “Varlık” türünden her hangi bir şey üzerine enson sözün söylenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi yapısöküm yorumcularınca “olumsuzlamacı tanrı bilim” biçiminde yorumlanması sonucunu doğurmuştur. Derrida aralarında görünen yakınlığın kaçınılmaz olduğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin bulunuş metafiziğinin kendinden geçirici yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte neler olacağını bilen bir peygamberlik konumuna indirgemeksizin “şimdi ile burada bulunma”yı kesintiye uğratan, yapısı sökülemez mesihvari bir söz verme ile yapılandırıldığını ileri sürmüştür. Belki de bu noktada, Herakleitos’un oluşu kesinleyişi de Derrida’nın söz verme yaşantısına değgin açıklaması aynı düzlemde düşünülürse, Herakleitos’un “oluş” anlayışı Derrida’nın différance’ la demek istediğine en yakın düşünsel konum olarak değerlendirilebilir. Felsefe Sözlüğü




Derrida, bu kendini hep yazarak, başkalaşarak ve silerek aşan çifte yapılaşma hareketine (dil ve dil-dışı), yani différance’a değişik bağlamlarda farklı adlar takar. Örneğin: iz, yazı, réserve (yedekte saklı tutulan), pharmakon (hem ilaç, hem zehir anlamında) gibi

05 December 2008, 15:55 #11

Yukarıda, birbirine indirgenemez iki mantık veya “yorum yorumu” açıklamaya çalıştık. Şimdi, tekrar kültürel kimlik veya kimliklenme sorunsalına dönersek kökten farklı iki kimliklenme axiom’u ile karşılaştığımızı görüyoruz.



èFarklılıkların sistematik hareketinin dışında ve ondan bağımsız bulunan bir “aşkın gösterilen” varsayımına gönderme yapan geleneksel (metafizik) mantığa göre, kimliklenme axiom’u, ‘kendi kendisiyle aynı (identique) olmak’ olarak belirleniyor.



èOysa, böyle bir varsayımdan vazgeçecek olursak ve différance mantığına göre, farklılıkların sistematik ilişkilerinin hareketinden başka ve ondan bağımsız bir tam-bulunuşu tanımazsak, bu axiom sorunsalımızın bütün sonuçlarını etkiyecek biçimde kökten değişime uğruyor.







_____________________________________________________________

Derrida onu şöyle tanımlıyor:



Bir kültürün esası (le propre) kendi kendisiyle aynı (identique) olmamaktır. Kimlik sahibi olmamak anlamında değil ama, kendisine (a soi) olan kimlik-dışılık (non-identité) veya eğer isterseniz, kendisi ile (avecsoi) olan farklılık içinde olmadan kendini kimlikleyemez, “ben” veya “biz” diyemez, özne (sujet) formunu alamaz, anlamında.



Kendisi ile bu farklılığın bulunmadığı bir kültür veya kültürel kimlik yoktur... “kendisi ile” (avec sol) “kendi evinde” (chez-soi) de demektir. Bu durumda kendisine (a soi) olan farklılık, kendi-kendinden farklı olan ve ayrılan şey kendi si(nden) ile farklılık (différance d’avec) da olacaktır, aynı zamanda içsel ve kendi-evine indirgenemez farklılık. Bu da kendi yurdunun evini (le foyer de “chez-soi), indirgenemez olarak hem derleyip toplayacaktır.







Bu tersine veya karşılıklı olarak, bütün kimlik veya bütün kimliklenmeler için söylenebilir:

kültür olmadan, kendisine olan ilişki, kendisine olan (a soi) aynılaşma (identification) yoktur, fakat kendinin kültürü diğeri’nden kültür gibi, çifte tamlayanlı kültür ve kendisine farklılık. Çifte tamlayan durumunun grameri, aynı zamanda, bir kültürün hiçbir zaman tek bir başlangıcının olmadığını da işaret eder. Teksoyluluk, kültür tarihinde her zaman bir aldatmaca (mystificaiton) olacaktır (s.16, 17).
_____________________________________________________________





Bu “çifte tamlayan” durumunun grameri yönünde düşünülecek olursa da, “kriz” sözcüğü, ruh’un (I’esprit) krizi anlamında, artık uygun düşmemektedir. Öyleyse, bir “aşkın-gösterilen”in yokluğunda Derrida’nın yukarıdaki”kişilik” kıstası (ariom) doğrultusunda Avrupa’nın bugünkü” kriz” durumunu düşünecek olursak, bu “yetersizlik”, bu “tehlike” (sözde “kriz”), kendi ve kendinin diğeri ile ilişkilerde ortaya çıkmakta ve büyümekte olan bir baş çelişki olarak yorumlanmalıdır. Bu durumda, burada bir almaşmalık (altüst) vardır.



Dolayısıyla burada iki yazının bir başlık altında toplanamadan birbirinden sürekli koparak uzaklaşması varsa, burada “çifte buyruk” vardır: “bir taraftan, Avrupa kültürel kimliği, bir bölgeler zerreciklerine, iç içe çerçevelenmiş bir idiom lar çokluğuna, veya kıskanç ve dönüştürülemez küçük ulusçuklara dağılamaz, ne de dağılmalıdır. Avrupa kültürü büyük dolaşım yerlerinden, daha geniş çeviri ve iletişim yol-geçitlerinden böylelikle de, aracı durumlardan ne vazgeçebilir, ne de vazgeçmelidir. Fakat diğer taraftan, merkeziyetçi bir otoritenin başkentliğini ne kabul edebilir, ne de kabul etmelidir” (41)



“Öyleyse, ne tekel, ne dağılım. Anlaşıldığı gibi burada bir ‘mantıksal çıkmaz’ (aporle) vardır ve biz bunu başkalaştırmamalıyız’, ve Derrida şöyle devam eder, “eğer ahlak, politika, sorumluluk diye bir şey varsa, bu mantıksal çıkmazın deneyimi “yani, “olanaksızın deneyimi” olmadan hiçbir zaman başlayamaz”. Çünkü, “geçit verildiği zaman, bir bilgi önceden sesini yükselttiği zaman, karar zaten alınmıştır bile, bir başka deyişle, alınacak karar artık yoktur” (43). Ve ondan itibaren olan şey ise, bir programın uygulanarak açığa dökülmesidir (articulation).



Işte, Derrida’ya göre, tehdit altında bulunan Avrupa kültürünün bugün önündeki sorumluluk, bu iki çelişik buyruğun hiçbirini reddetmemek olmalıdır:Avrupa’nın kültürel mirasına sadık kalınmalı ve onu korumalıdır, ve onun diğer kıyısından yeniden yeni-olarak gelene de sadık kalınmalı ve kendini ileri atarak, kendini serüvene atarak onu da korumalıdır. Fakat, burada sorun şudur: kendini çelişik ve zorunlu olarak çift, çifte bağlamlı olarak bildiren bir sorumluluğu nasıl üstlenmelidir? Sorumluluk kendine ve diğerine ait olmalıdır ki, böylelikle, aralarındaki uzaklık örülebilsin ve diğeri ile kendisini, kendi evinde biraraya getirebilsin, yani, kendi, kendinin farkı üstüne katlanabilsin, yani kimliklenebilsin.




Demek ki, bu ikinci yorum yorumu (différance) da, bu baş paradoks veya evrensellik sorunu ile ilgilidir. Çünkü, yeniden-kimliklenme veya ‘bir kimliğin kendini doğrulaması her zaman evrensel’in çağrısına veya atanmasına yanıt vermeyi talep eder.” Fakat, “onda bütün çatışkılar (antinomies) birbirleriyle kesişirler, öyle ki, bizim bunların düzenlemesinde kullanabileceğimiz kurallar veya genel çözümler yok gibi görünmektedir. Öyleyse kullanmamalıyız. Ve kesinlikle “bunu yapmamalıyız” diye vurgular Derrida. “Çatışkılara (yani çelişik çifte yasaya, yasa ve diğeri karşıtlığına değil) bir çözüm olarak bir kuralın genelliğine önceden sahip olmak, onu her kararın biricikliğin de çatışkıları düzenlemek için önceden gelen bir verilmişbilim, bir bilgi ve bir güç olarak kullanmak... sorumluluğun sorumsuzluk olarak, en emin ve güvenilir betimlenmesi olacaktır, hukuksal hesap ile ahlakın birbirine karıştırılması, politikanın tekno-bilim aracılığında düzenlenmesi olacaktır” (70, 71).



Derrida’ya göre, “çatışkılara sabırla dayanabilmenin içinden geçmeyen bir yenilik icadı tehlikeli bir aldatmaca (mystification) olacaktır, ahlaksızlık vicdan rahatlığı olmadan ve bazen de vicdan rahatlığı ahlaksızlık olarak”(70,71).

05 December 2008, 15:57 #12

Bir başka yerde Derrida böyle bir “sorumsuzluk” davranışını, dünyada bütün zorbalıkların kılıfını olanaklı kılan “şiddetin ta-kendisi” olarak belirtmektedir (L’écriture et la différence, “Cogito et Histoire de la Folie”, Seuil, 1967, s.88)..



Demek ki, bir”mantıksal çıkmaz” (aporie) veya bir büyük “edimsel çelişki” (contradiction performative) (s.78) veya “çifte buyruk” şeklinde kendisini belli eden “evrenselin çağrısı önünde ”sorumluluk, bu “olanaksız’ın deneyimi”ne ait olmalıdır ve “aporie”, “aby me”de (uçurum) kendisini düşünmeye ve biriktirmeye bırakılmalıdır (47), ta ki karar pişip dile gelinceye kadar.



Burada ‘en abyme’i, dildeki kendini açıklayan yapılanmış, yani “olanaklı” olan mantık oyununun sınırlarından kaçan (yani, olanaklıya indirgenemez olan), ama onun içinde, gizli bir “iz” olarak bulunan (oynayan) ve “olanaksız”ın sonsuz düşünce (reflexion infinie) girdabından gelmekte olan sistematik anlam parçacıkları oyunu olarak düşünebiliriz.



Derrida, “olanaksızın deneyimi’ olarak adlandırdığı dilin (veya kültürün ) bu deneyimini, onun kendi kendisiyle ilişkide bulunma yollarından biri olduğunu anlamak gerek demektedir. Çünkü dilimiz yalnızca kendisiyle birlikte bulunan farklılık içinde ve diğerinin öteki kıyısında kendini toplayarak kendisiyle ilişki içinde bulunmaz, kendini artık toplayamadan açarak da kendi kendisiyle ilişkide bulunur (74).



Bugün, logos (akıl) çağı açılmaktadır, “zaten hep açılmaya başlamıştı, veya daha ziyade, kendini açılmaya bırakmıştı, daha da iyisi, bir başkasına, kendisiyle birlikte bulunan diğerine, kendiliğinden açılmadan açılıştan etkilenmeye başlamıştı (s.74, 75). Öyleyse, daha çoktan beri olanaksızın yer aldığı bu “şimdi”de bu “şimdi”nin;

ène orda bulunması,

ène güncel (edimsel) olması,

ène de herhangi bir güncel olayın bulunuşu (présence) olmaması için düşünmeye başlamalıyız.



Bugün bir “olay” (l’événement ) varsa, (yani kendini çelişik veya olanaksız olarak veren şey varsa )‘bu orada diğer yönelişe (l’autre cap) ve yönelişin diğerine (l’autre du cap) sadık kalmak için belli bir sermaye (capital, “kişilik, “kültür” anlamında) düzenine ihanet eden bellek ediminin içinde yer almakta olduğuna inanıyorum” (34), der Derrida.



Bugün ‘logos’ düzeni açılmaktadır ve bu “logos” belleğinden, bu çifte zorunluluğa yanıt vermek, onu tekrarlamak veya ondan kopmaktan mı, onu devam ettirmek veya ona karşı çıkmaktan mı ibaret olacaktır? Yoksa, kişiliği almaşmalıktan (altéite) itibaren atamak için belleği özellikle varsayan bir başka tavır, uzun bir tavır mı icat etmeliyiz? (33). Bu sonuncusu- na yönelen Derrida, bu açılışı “saptamalıyız”, yani “hazırlayarak onaylamalıyız” (74) demektedir. Fakat, bunu yapmak için, bu yeni mantığa göre “iki” el ile çalışmak gereklidir, geleneksel mantıkta olduğu gibi “tek” elle değil. Yani, sadece düşünülür olanın, bellek olanın içinde çalışmamalıyız, bu yazının içinde saklı bulunan ve baskıda tutulan düzen-dışı, dil-dışı olarak kendini yazan sessiz yazıyı da deşifre etmeye çalışmalıyız.



Böylece, “hatırlayarak onaylamaya” yönelmek için, “bir el ile Avrupa kültürünün mirasına sahip çıkmalıyız, çünkü onsuz hiçbir şey anlaşılır olamayacaktır. Fakat, onu aynı zamanda, onunla uzlaşamadan onu düşünen ve ondan taşan “yapı-çözümcü” (déconstructice) bir soykökü’nün yetkesi altına da koymalıyız. Ve diğer bir el ile, belki de Avrupa’nın dışında olan bir başka şey aramalı veya kaydetmeliyiz. Ama Avrupa’nın dışında olanı yalnızca mantıksal araştırmayı analiz, bilgi, felsefe türünde aramak tarzında değil de, gelmekte olanı belki de büsbütün başka bir kıyıdan gelmekte olanı aramak tarzında” (68).



Burada, “herşeyden önce yalnızca çatışkıyı kabul ederek değil, onu talep ederek bu çatışkı sınaması içinde, örneğin, “edimsel çelişki”, “karar-verilemez-olan” (indecidable) “çifte zorlama” (le double contrainte) türü altında beliren yepyeni-bilinmeyen (inidites) biçimleri ayırdederek bugün kendini arayanı veya kendini vadedeni aramalıyız. Yapılması gereken onlarda tipik olanı veya tekrarlayan biçimi ve yok edilemez benzersizleşmeyi tanımaktır -hiçbir zaman, onlarsız ne olay, ne karar, ne sorumluluk, ne moral, ne politika olmayacaktır” (78).



Derrida, “bu negatif biçim ‘den başka emin olabileceğimiz hiçbir şey yoktur (X olmadan Y olamaz)” (79) demektedir. Burada, “negatif biçim” sözü ile belirtilmek istenilen durum, sadece görüntüde veya hayalde bir zıtlık durumu olarak anlaşılmamalı; bunun özellikle, deneyim ‘de edimsel olarak ortaya çıkan bir durum olduğunun belirtilmesi gerekir. Çünkü bu gözardı edilecek olursa, Derrida, Hegelci bir söylemin içine düşmüş gibi görülür.

05 December 2008, 15:58 #13

Derrida, yukarıda değinilen bu tür görülmeyen, yani, halen yer-ve-zaman olmayan, yani, tarih olmayan ama geleceğin olası tarihini yaratacak olan bir negativité’nin (gizli yazı’nın) kendini tarih içinde nasıl belli edebildiğini bir başka yerde şöyle yazar: “gelecek kendini ancak mutlak bir tehlike biçiminde belli eder, o, yapılaşmış normallik ile mutlak kopuş içinde olan şeydir ve bu yüzden, kendini monstruositd (ucubelik) türü altında bildirmekten, sunmaktan başka bir şey yapamaz” (Grammatologie, Minuit, s.14).



Yani, Derrida’nın altını çizmek istediği “negativite”, dışsal bir zıtlıktan ziyade içsel olan yaşanan bir çelişki durumudur ve örneğin “tehlike”, endişe, korku gibi duyguları doğurur.



Bir diğer yazısında ise Derrida şöyle yazar:tarihin, tarih-dışı (non-historique) zemini (fond) budur (negativité), ve pozitif gerçeklik (vérite) değildir (Lécriture et la différence, Seuil, 1967, s.55 not).



Ve Derrida, L’Autre Cap’ta şöyle devam eder,“hiçbir zaman kültürel kimlik çevrilemez bir deyimin donuk (opaque) bedeni olarak kendini sunmaz, fakat tersine, evrensel’in tekil (yani biricik, singulier) içinde yeri-doldurulamaz kayıtlı (l’inscription) olarak kendini sunar, insanlık tözünün ve insana ait olanın (propre) biricik tanıklığı.



Her defa, bu bir sorumluluk söylemidir: Ben, evrenselliğe tanık olmak için biricik “ben”e, sorumluluk sahibim. Her defa, örneğin örnekselliği biriciktir. Işte bu yüzden, bir dizi oluşturur ve kendini bir yasada biçimlenmeye bırakır” (71, 72). Ve işte bu yoldan da biz, gelecek bir dünyanın yüzünün yapısının neye benzeyeceğini tahmin etmeye başlayabiliriz. Fakat bu her zaman “çok büyük, sonsuz ve ortak ölçüsü olmayan bir iştir” der, Derrida.



“Yapı, gösterge ve oyun” adlı metinde ise Derrida, yukarıda betimlemeye çalıştığımız bu birbirine indirgenemez iki “yorum yorumu” ile ilgili olarak şöyle yazmıştır:



‘Biri, bir gerçeği (vérite) veya oyundan ve gösterge düzeninden kaçarak uzaklaşan bir başlangıcı (origin) açığa çıkarabilmeyi (déchliffrer) arar, onun rüyasını görür ve yorum zorunluluğunu bir sürgün gibi yaşar.



Artık başlangıca dönük olmayan diğeri, oyuna ‘evet’ der, doğrular ve insanın ve humanizm’in ötesine geçmeye çalışır, insanın adı, metafizik tarihi veya onto-teoloji tarihi boyunca, yani, bütün tarih boyunca, oyunun başlangıcı ve sonu, güven veren zemini (fond) dolu bulunuşu düşlemiş o varlığın adı olarak” (L ‘ecriture et la Différence, Seuil, 1967, s.427).






Derrida, 1967’de yazmış olduğu bu aynı metinde, bu iki yorum gittikçe farklılıklarını göstermeli ve indirgenemezliklerini keskinleştirmeli diye düşünse de bugün seçilecek bir durum olduğuna inanmadığını söylemektedir. “Çünkü ilk önce, diyelim ki... tarihselliğin öyle bir bölgesindeyiz ki, seçim kategorileri çok belirgin görünmemektedir. Çünkü bundan sonra da, önce bu indirgenemez farklılığın ortak zeminini (le sol commun) ve differancé’ ını düşünmeyi denemeye çalışmalıyız” (Ibid, 428).



Yukarıdaki son alıntıda, burada ele almış olduğumuz kimlik veya kimliklenme sorunsalı açısından da, Derridacı söylemi iyi değerlendirebilmek için -ne tam bir sözcük, ne tam bir kavram olan ve dolayısıyla Derrida’nın “yarı-kavram” dediği- différance’ın anlamını kavramamazın öncelikle gerekli olduğunun altı çiziliyor.

05 December 2008, 15:59 #14

Derrida’nın 1967’de sözünü ettiği “seçim kategorileri” o zamandan bugüne çok daha belirginleşmiş olsa da, différance ve onun hareketinin mantığını kavramak zor bir iş. Çünkü genel anlamda, güçler arası farklılıkların ürettiği sistematik farklılıklar olan, ve bu farklılıkların sistematik ilişkilerinin dışında (veya içinde) ve ondan başka hiçbir yetkeyi (veya tam-bulunuşu) tanımayan çifte bir yazının (iz’in) ilişkilerinin devinimini ve işlevini anlatan différance, bu genel devinimi içinde değişik bağlamlarda ve konumlarda değişik işlevler yüklendiği için farklı anlamlar almaktadır.



Işte bu yüzden Derrida yanlarında, onun farklı anlamlarının simgesi olan başka sözcükler kullanarak différance’ın değişik anlamlarına gönderme yapmaktadır. Fakat, bir tek metin bağlamında bu çeşitli anlamları irdelemek olanaklı değilse de, bu son alıntıda, différance’ın burada bizim için çok önemli iki değişik anlamına değinilmekte olduğunu belirtmeliyiz.



Bunlardan birincisinde, différance’ın, indirgenemez veya bağdaştırılamaz farklılıklar arasındaki görülmez, duyulmaz ama orada yer almakta olan farklılık (veya izlerin izi) anlamında bir “ortak zemin” olduğuna değiniliyor. Şeyleri, veya farklılıkları içerden kuşatarak onlardan taşan farklılıklar ırmağı, veya dip siz-dip (fonds sans fond) taraf.



Buradaki ikinci anlamda ise différance’ın, bu “ortak zemin”, bu “negativi tf’nin veya “olanaksızın düzeni” içinde düşünmemiz gereken olanaklıyı, yani gelecekteki bir dönemin, gelecekte olası bir tarih döneminin yasa’sını yapılayabilecek olan, yani kendini vadeden ve bize diziler oluşturarak gelmekte olan geleceğin bugünkü biçimler içinde birikmekte olan ve bizim deşifre etmemiz gereken saklı yazısı (rt.serı anlamına gelmekte olduğu görülüyor.





Şimdi, karşımıza çıkan soru şu oluyor: Eğer bugün insana düşen görev, Derrida’nın différance düşüncesine bağlı yeni bir sorumluluk anlayışına göre, iki çelişik yasa’ya veya yasa ‘dan yanıt vermek zorunluluğu ise ve bugün yer almakta olan “olanaksızın deneyiminde” ikili bir sorumluluk yüklenmek gerekiyor ise, bu sorumluluğu kim yüklenecektir?



Kim, bugünkü”olanaklının düzeninin’ içinde kendini sessizce yazmakta olan saklı ve hayaletimsi (r6serve) geleceğin yazısını okuma görev ve sorumluluğunu yüklenecektir?



Ve bunu nasıl yapacaktır?



Derrida bunun, kendini “evren insanı” (l’hommes d’univers) olarak gören herkesin, her aydının görevi olduğunu düşünmektedir. Avrupa kültürünün yeniden-kimliklenme sorunsalı ne Fransız’la, ne Alman’la, ne de Avrupalı ile sınırlıdır. Çünkü Avrupa kökenli bir kültür (veya dil) bugün artık bütün dünyada egemendir. Onun açılışından şu veya bu biçimde etkilenmeyen ne bir ülke, ne bir insan ve dil kalmıştır. Demek ki, tüm dünyamız ve gezegenimiz, Avrupa kültürünün “krizinden yani, Derridacı deyişle, bu kültüre ait kavramların, yer ve zaman içinde kullanımlarından dolayı gittikçe kendisi de etkilenerek açılmasından, yani yerlerinden edilen kavramların sınırlarının silinmesinden ötürü yetersizleşmesinden ürkütücü bir şekilde etkilenmektedir.



Bu olay” (ev yani “olanaklının düzeni’ içinde “olanaksızın” yer alması, tam da bu kültürün (dilin) evrensel boyutlara eriştiği anda ortaya çıkmaktadır. Öyleyse, olanaksızın deneyiminden geçmesi zorunlu olan ve aslında, diğerinin deneyimi’nden başka bir şey olmayan böyle bir yeni den-kimliklenme sürecinin sorumluluğu, “evrenselin çağrısına, onun sessiz ve dilsiz içsel çağrısına kulak verebilen herkese ait olmalıdır. Ve bu “olay”la ilgili çalışmalar kavramların yerlerinden edildiği durumlara odaklanmalıdır. Çünkü bize gelmekte olan geleceğin “saklı yazısı’, daha önce belirtildiği gibi, bu “ucubelik” (monstruositt) durumlarının yapısı içinde yer almaktadır, ve tekrarlarında diziler oluşturarak, bir yasa altın da toplanabileceğini göstermektedir.



Belki de, evrenselin bizi yeniden bir başka türlü düşünmeye çağırmakta olduğu ve aynı zamanda, Avrupa kökenli bir kültürün kendi kapanışını bildirmekte olduğu bu tür olanaksızın deneyimine ait yeniden-kimliklenme yerlerini, Derrida yeni bir “enternasyonal”in sembolik yeri olarak görmektedir, diye düşünebiliriz.

05 December 2008, 15:59 #15

Bu yazıda, kültürün veya dilin yaşamında ortaya çıkan “kriz” denen dönemler üzerinde düşünmeye çalıştık.



Derrida’nın böyle dönemleri kültürün yeniden-kimliklenme süreçleri olarak gösterdiğini saptadık ve bugün dünyaya egemen olan Avrupa kültürünün küresel boyutta böyle bir dönemden geçmekte olduğunu belirttik.



“Kriz” nedir, krize neden girilir, nasıl çıkılır soruları çerçevesinde, bu dönemlerin yorumlanması birbirine indirgenemez iki mantık veya dil kavramına göre olabileceğini açıklamaya çalıştık ve aralarındaki farkları doğuran kökten farka işaret ettik. Bu fark “kimlik” axiom’unu doğrudan etkilediğinden diğer bütün sonuçları da etkilemekte olduğunu belirttik.



Bu iki görüşün arasındaki kökten farklılığa rağmen, ikisine göre de, bu “kriz” denen dönemler evrensel ’in atanmasını talep eder ve onu adlandırıp işe koymak için insanı artık bir başka türlü düşünmeye ve görev almaya çağırır. Fakat différance’ın mantığı, geleneksel mantığın tersine, bu görevin bir “aşkın gösterilen”in veya tam bulunuşun yokluğunda, yani, onun bir aldatmaca olduğunun ortaya çıkmasından sonra nasıl başarılabileceğini, bu “çıkmazdan (apode) nasıl geçit açılarak, kültürün yeniden-kimliklenme bileceğini bize göstermektedir.



Görüldüğü gibi Derrida, çok kez yanlış anlaşıldığı gibi, felsefesinde akıl-dışılığı (irrationalism) savunmamaktadır. Bilakis aklın akıl-dışılığa, yani, deliliğe dönüştüğü bir dönemden yeni bir akıl dönemine en akıllıca nasıl geçilebileceğini, onun “olanaksız olanaklılığını” göstermeye çalışmaktadır.



Bize göre Derrida’nın önemi, onun her yazısında, günümüzü yazmakta olan heterojen yazı içinde iki temel “seçim kategorisini” ayırdederek belirlemesi ve bugün’e egemen olan düşünce ve davranış biçimine mahkum olmadığımızı kullandığı örneklerle göstermesidir.



Derrida yazılarında belli bir felsefi görüşü kanıtlamaya çalışarak onu bize zorlamamaktadır. Çünkü ona göre, bu sorular sadece bir başka kişinin aldığı kararlarla değil, her kişinin kendi deneyiminin “tanıklığı” nda düşünülmesini ve karar alınmasını gerektirir. Böylece, Derrida düşünmek isteyen her kişiyi deneyimlerinin kendi öz tanıklığı içinde, kendisini onunla birlikte düşünmeye davet etmektedir.



Notlar



1- Ayrıca beıirtilmemişse metin içinde bulunan bütün sayfa numaraları bu aynı yapıta gönderme yapmaktadır. Metindeki alıntılar Fransızca’dan kendi çevirimdir. Yapıtın Ingilizce çevirisi: The Other Heading. Reflections on Today’s Europe (1991), Tran. Pascale-Anne Brault, Michael B. Naas, Bloomington, 1992.



2- Çünkü, ses, kendi şeffaf bedenini ortaya çıkarır çıkarmaz he men silinerek, hava ortamında hemen bedensizleştiği için, anlamın saflığını kendi maddesinde bozmadan verir ve işte bu anlamda anlam’a benzeyendir, diye düşünülmektedir.



3- Burada ‘çözülme” sözcüğünün aynı anda iki anlamını da kullanmak istedim: bir bütünlüğün parçalara ayrışması ve de bir sorunun yanıtlanması anlamında (örneğin, belli bir problemin çözülmesi gibi).



4- Derrida, L Autre Cap’ta bu görevin ayrıntılarını 9 madde iıe açıklamaktadır (75-78)

05 December 2008, 16:00 #16

Yapısalcılık içinde Derrida’nın konumu.



Derrida’nın yapısalcılık içindeki özel konumu , , gösterene göre gösterilenin sonul durumları sorununun, ya da daha gündelik dille söylersek, düşüncelerle sözcükler arasındaki sorun’un reddi üzerine kuruludur.



Fakat Derrida’ya göre sorun, yanlış bile olsa, bir bütün olarak Batı felsefesinde büyük bir bozukluğun belirtisi olması bakımından yararlıdır. Kendi düşüncelerini dile getirdiği terimler, Heidegger ’in kendini ortaya koyduğu terimler —Seinsfrage’nin ya da varoluş üzerine düşünmenin gizinin kaybı— olmasa bile, onun yapıtının Heidegger’in tarih eleştirisini en yakından izlediği yer burasıdır.



O, aynı zamanda, aşkınlık ve Batı metafiziği üzerine eleştirisi kendi konumuna benzerlik gösteren Nietzsche ’ye de başvurur. Düşüncelerle sözcükler arasındaki ilişki sorunu “varlık”ın bir fizikötesini ele verir ve ;



ètek anlamlı tözlerin var olduğu, nesnelerle ilk ve son olarak yüz yüze geldiğimiz katkısız bir şimdiki durumun var olduğu;



è anlamların var olduğu, öyle ki, onların başlangıçta sözlü olup olmadıklarına “karar verme”nin olanaklı olduğu;



è insanın elle tutulur ya da devamlı bir tarzda edinebileceği bilgi diye bir şeyin var olduğu



yanılsamasını örtük olarak söyler.



Bütün bu kavramlar aslında, mutlak varlığın başlangıç metafiziği temelleridir (hypostases), özneyi, kendi parçalı yaşantısı ne olursa olsun bir yerlerde mutlak doluluk diye bir şeyin var olduğu inancın da cesaretlendirir (Sartre’cı en-soi göz yanılmasından farklı bir şey değildir bu). Clôture ya da Batı düşüncesinin kavramsal tavanını oluşturan da varlığa bu inanıştır; Derrida ’nın kendi ikilemiyse bu geleneğin bir parçası olmasında, bu geleneğin diline ve kurumlarına içinden çıkılmaz biçimde bağlanmış olmasında (Bartes ’ın yazın’ın olanaksızlığı tanımına benziyor), varlığın metafiziğini, kendileri de kullanılır kullanılmaz katılaşan ve başlangıçta savuşturmaları tasarlanan varlık yanılsamasının sürdürülmesine alet olan sözlerle ve terminolojiyle suçlamak gibi olanaksız bir duruma yargılı olmasında yatmaktadır.



Dile yönelik bir tür şiddete başvurmanın nedeni budur: Derrida (Heidegger gibi, ve her ikisi de kökenbilimsel akıl yürütümde [argumentation] Platon örneğini izleyerek), sözcükleri içersinde özel bir yeri açık tutmaya çalışır bununla, böylece terminolojisinin, adların ve tözlerin yanılsamalı düzeni içine yeniden yerleşmesini engeller.



Aynı zamanda differance ya da differance kavramıdır bu: Derrida bununla, Ingilizcede differ ile defer olarak birbirinden ayrılabilecek şeyler arasında büyük aynılığı vurgulamayı kasteder. (Daha önce gördüğümüz gibi dilbilimsel yapının temeli olan ve bir anlamda özdeşlik duygu- suyla da birleşmiş olan) Difference (fark, ayrılık), bir differance’tır ya da hiçbir zaman kendi dural varlığı içine hapsedilemeyecek olan; hatta, biz onun bilincine vardıkça zaman içinde uzağımıza kayan ve varlığı aynı anda bir yokluk olan, temel geçiciliği, yapısı içinde tam süreç olarak ertelemedir.





Derrida bu differance’ın dilde aldığı biçime “iz” diyor. Yukarıda anımsattığımız sözcükler-anlamlar karşıtlığı sahte sorununu bu iz kavramıyla ortadan kaldırır Derrida. Çünkü zaten var olan cümlenin ya da sözcüğün gerisine, zaten sözel bir biçim almış olan düşüncenin gerisine gitmeye çalışmak, bir “kökenler miti”nin saygınlığına teslim olmak ve kendi kendimizi yapay olarak, sanki canlı birimin henüz oluşmadığı, dünyanın yaratılışından önce sandık odasına benzer bir yerde bir yandan katkısız ses gibi, öte yandan katkısız anlam ya da fikir gibi bir şeyin olduğu bir geçmişe yerleştirmek demektir.



Tüm dilin bir iz olduğunu söylemek anlamlama paradoksunun altın çizmek demektir: Yani, onun farkında olabilmemiz için geçmişte meydana gelmiş olması gerekirdi; hep geçmişte, yakın bile olsa bir geçmişte olan bir olaydır o. Hegel’den, Varoluşçuların da kendi tarzında düşkün oldukları bir cümle anımsatabiliriz: “Wesen ist, was gewesen ist” (öz, halihazırda meydana gelmiş olan şeydir), Hegel’in dural bilgi kategorilerini hareket halinde büyük tarihsel ve zamansal görüngülere çevirmede kullandığı bir formüldür bu, bizim bağlamımızda, “Anlam, yapısı bakımından daima bir iz’ dir, halihazırda olmuş bir şeydir” diye çevirebiliriz.



Bu fikrin sonucu, gösterge daima bir biçimde saf değildir, katışıktır. Bizim onun karşısındaki kuşkumuz, kesin olamayışımız; kendini kimi zaman saydamlık, kimi zaman engel olarak verişindeki, bizim katıksız sesi ve katıksız anlamı akıl yoluyla değiştirebildiğimiz belirsiz tarz — bütün bunlar, söz konusu görüngüyle ilgili bizim noksan bilgimizin sonucu değildir pek, daha çok dilin kendisinin yapısından kaynaklanır.



Göstergenin zorunlu olarak bir iz olduğunu söylemek, ister maddi olarak ister kavramsal olarak odaklanabileceğini, bir göstergenin hem bir madde olduğunu hem de olmadığını ve içersinde bir tür zorunlu dışsallık (exteriority) taşıdığını kabul etmek demektir. Bu anlamda, varlık miti, katıksız konuşma ya da konuşulanın yazılı olan üzerindeki önceliği mitidir aynı zamanda. Derrida bir dizi çözümlemede (Platon, Rousseau, Saussure, Husserl) sözelin bağışladığı içgüdüsel önceliğin, sonunda nasıl geriye doğru, anlamın mutlak saydamlığı ya da bir başka deyişle mutlak varlığı gibi bir yanılsamaya kadar götürülebileceğini gösterir. Böylece onun dizgesi MacLuhan’cılığın değer biçtiği her şeyin tersine çevrilmişi olarak durur; fakat bu sonuncunun büyük başarıları —örneğin, Walter J. Ong’un Presence of the Word’ü— yazmanın evrimi ile psikoseksüel gelişmenin aşamaları arasındaki özdeşliğe kadar Derrida’yı doğrular ve onunla bağlantılı olarak, kültürel gerçekliğin aynı düzeyinden olumlu ve olumsuz olarak söz edilirse, büyük bir özdeşliğe ulaşan iki zıt gibi okunabilir.



Konuşulan sözün sahte görünüşlerinin bu reddinden, Derrida için her dilin, hatta yazı-öncesi ya da sözlü kültürlerin temel yapısının aslında yazı (script) olduğu sonucu çıkar: Ilk yazı ya da onun bu temel dışsallığı ya da her dilin kendi içinde taşıdığı ve daha sonraki bütün deneysel yazı dizgelerinin üzerinde kurulduğu, kendinden uzaklığı vurgulamak için verdiği adla:archi-écriture. Bu, bir yandan, metinle onun anlamı arasında bir boşluk olduğu; açımlamalar ya da yorumlamaların metnin kendisiyle ontolojik bir noksanlıktan doğduğu anlamına gelir. Fakat aynı zamanda bir metnin sonul bir anlamı olamayacağını, yorumlama, gösterilenin birbirini izleyen tabakalarını açma sürecinin —o zaman da her biri başlı başına yeni bir gösterene ya da anlamlayıcı dizgeye dönüşür— doğallıkla sonsuz bir süreç olduğunu da anlatır örtük olarak.



Dil Hapishanesi- Frederic Jameson-Çev: Mehmet H. Doğan- YKY

05 December 2008, 16:01 #17

Derrida’ya bakılırsa Batı metafiziği her dönemde düalistik kavramlarla bütünleşmiştir. Ne var ki, modernleşmenin belirleyici özelliği, düalizmi oluşturan kavram çifti içindeki olgulardan birisinin ötekinin yerine erk kullanılarak geçirilmesidir.



Akıl-delilik, doğu-batı, kadın-erkek, birey-toplum, insan-doğa türünden kavram çiftlerinden birisi modernleştirmenin mantığı tarafından olumlanır, öteki kavramın geçirilir ve gerek birey, gerekse toplum aynı yaklaşımı geliştirecek biçimde örgütlenir ve denetlenir.(Yazı ve Ayrım –Derrida)



Toplumu ve bireyi denetleme ve örgütlemenin söz konusu olduğu her yer ve noktada da merkezi bir otoriteden, onun belirleyici gücünden söz açmak gerekir.



Bir “Negatif Diyalektik Olarak Modernite” –Hasan Bülent Kahraman.

05 December 2008, 16:05 #18

Dil Felsefesinin Geleceğine Bir Bakış

R. Levent AYSEVER
H.Ü. Edebiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 2, Aralık 2003


(.........)

Austin ile Searle 'ün söz edimleri kuramı 70'li yılların ortalarından beri bir eleştiri süzgecinden geçmektedir. Yapılan eleştirilerin çok büyük bir bölümü dili konuşmanın kurala dayalı bir davranışta bulunmak olduğu ve dilsel anlatımların anlamlarını onları kullanırken yerine getirdiğimiz söz edimlerini yöneten kuralların belirlediği gibi kuramın temel savlarını kabul edenlerin, söz edimleri sınıflaması, söylenen ile onun aracılığıyla anlatılmaya çalışılan içerik arasındaki ilişki gibi noktalarda kurama yönelttiği eleştirilerdir.

Bu tür eleştirilerin kuramı gelecekte hangi noktaya getireğini kestirmek çok kolay değildir, ama kuramın ana savlarının değişmediğine bakarak, bu noktanın dil felsefesinde, kuramın kendisinin yarattığı gibi köklü bir dönüşüm yaratmayacağını şimdiden söyleyebiliriz.

Kurama, aynı kuramsal çerçevenin içinden yapılan bu tür eleştirilerin dışında bir de başka bir kuramsal çerçeveden bakılarak yapılan bir dizi eleştiri daha vardır.

Günümüze hakim olan Derrida kaynaklı dil ve anlam kavrayışı işte bu noktada ortaya çıkmakta ve doğrudan doğruya kuramın temel savlarına yönelik eleştiriler ileri sürmektedir.

Austin ile Searle'ün söz edimleri kuramının gerisinde, aslında Aristoteles'ten beri hiç tartışılmadan kabul edilen bir dizi temel sav yatmaktadır.

èBunların ilki, yazının ağzımızdan çıkan sözleri, ağzımızdan çıkan sözlerin ise zihnimizdeki tasarım ve düşünceleri temsil ettikleri savıdır.

è Ikincisi, ağzımızdan çıkan sözler ile onların temsil ettikleri şeyler arasında uylaşımsal bir ilişki olduğu

èÜçüncüsü, ağzımızdan çıkan sözlerin uylaşımsal olarak temsil ettikleri bu şeylerin, onların anlamlarını teşkil ettiğidir.

Söz edimleri kuramının bunlar dışında, iletişimin konuşan kişinin inisiyatifinde gelişen bir süreç olduğunu; konuşan kişinin bir şey anlatmaya çalışırken kullandığı dilsel anlatımın, o anlatımı kullanırkenki yönelimlerinin taşıyıcısı olduğunu; dinleyen kişinin konuşan kişinin anlatmaya çalıştığı şeyi anlamasının, onun bu yönelimlerini kavramasından başka bir şey olmadığını da kabul eder.

Derrida'nın, söz edimleri kuramı ile Aristoteles'ten beri dil ve anlam konusundaki ortaya atılan bütün görüşlerde karşı çıktığı noktalar da işte bunlardır.

Kendi dışında başka bir şeyi (bir kavramı/düşünceyi, ya da bir nesneyi/olguyu) temsil eden (ya da kendisi dışında başka bir şeyin yerine kullanılan) uylaşımsal bir işaret olarak dilsel anlatım kavramı, aslında, bütün bir batı düşünce geleneğiyle hesaplaşmaya girişen Derrida'nın eleştiri oklarınının hedefindeki "gösterge" kavramından başka bir şey değildir: O kendi gösterge kavramını geliştirirken, kendilerinden önemli kavramlar ödünç aldığı Charles Sanders Peirce ile Ferdinand de Saussure'ün önemli bakımlardan geleneksel anlayışınkine koşut bir kavram üçlüsü olarak sundukları "gösterge" kavramını sorgulamaktadır.

Peirce, birisi için belli bir bakımdan, ya da belli bir işlevle birşeyin yerini tutan şey" olarak tamınladığı göstergeyi, nesne, nesneyi sunan gösterge ve göstergenin bir yorumlayanın zihnindeki etkisi (başka bir deyişle göstergenin anlamı) arasındaki bir ilişkiler bütünü olarak açıklar. (Peirce, 1997) Saussure'e göreyse, gösterge, her şeyden önce, dil yeteneğinin bireysel yönünü temsil eden "söz"e karşılık dil yeteneğinin toplumsal yönünü temsil eden "dil"in oluşturucu ögesidir: Saussure, "dil"in bir göstergeler bir dizgesi olduğunu ileri sürmektedir. (Sausure, 1966: 17; 1976: 36)

Ayrıca ona göre bir gösterge, bir nesneyle bir adı değil, bir işitim imgesiyle bir kavramı birleştirir (Saussure, 1966: 66; 1976: 60) ve işitim imgesiyle (yani gösterenle) kavramı (yani gösterileni) birleştiren bağ nedensizdir (Saussure, 1966: 67; 1976: 61).

Geleneğin ve Peirce'in kavram üçlüsünde yer alan nesnenin yerine, anlıksal nitelikli olduğunu önemle vurguladığı (Saussure, 1966: 66; 1976: 60) işitim imgesini koyması, elbette, Saussure'e dil felsefesi tarihinde ayrı bir yer kazandırmıştır. Ne var ki o da, tıpkı Peirce ve gelenek gibi, bize bir kavram üçlüsü sunmakta, daha da önemlisi geleneğin uylaşımsallık ve temsil etme gibi iki temel düşüncesini paylaşmaktadır. Nitekim Derrida da Saussure'ü, geleneksel düşünceyle olan bu bağı nedeniyle eleştirmektedir.

Derrida'ya göre Saussure, özellikle dili dil yapan şeyin özdeşlikler değil, ayrımlar olduğunu vurgulayarak, gelenekten ödünç aldığı gösterge kavramını geleneği ortadan kaldırmak yolunda önemli adım atmıştır. (Derrida, 1981a: 18; 1999a: 176) Ancak o, göstergeyi gösteren ve gösterilen diye ayırarak, tıpkı geleneğin yaptığı gibi, bir gösterge aracılığıyla gösterilen, kendi başına var olan değişmez aşkın bir varlığın olabileceğini kabul etmiş ve böylece "Sokrates öncesi filozoflardan Heidegger'e dek" (Derrida, 1998: 3) bütün batı felsefe geleneğinin içine düştüğü "metafiziğe" saplanmıştır. (Derrida, 1981a: 18-20; 1999a: 176)

Derrida, varlığı hep şu-anda-bulunuş olarak gören batı felsefesinde merkeze konan şeylere verilen 'öz', 'ilke', 'erek', 'varoluş', 'bilinç', 'tanrı' vb. bütün adların şimdi ve burada bir "bulunuş"a işaret ettiğini belirtir. Oysa, ona göre, göstergeler aracılığıyla gösterilen aşkın bir gösterilen yoktur. Derrida, her gösterenin başka bir göstereni gösterdiğini, dolayısıyla ancak ve ancak bir gösterenler zincirinden söz edilebileceğini ileri sürer. Bunun sonucuysa, anlama alanının ve oyununun sonsuzca genişlemesidir. (Derrida, 1978: 279-80; 1999b: 166)


Derrida'ya göre, söz edimleri kuramı da içinde olmak üzere geleneksel düşüncenin düştüğü bir başka yanlış da, yazıyı konuşmanın temsili olarak değerlendirip ikincil konuma itmesidir. Derrida, geleneksel düşüncede konuşmanın birincil konuma çıkarılmasının gerisinde "bulunuş metafiziği"nin bulunduğunu belirtmektedir. Konuşmada, konuşan kişi ürettiği sözle eş-anlı bulunduğundan sözüyle arasında zamansal ya da uzamsal bir uzaklık yoktur. Bu doğrudanlık, konuşmada, konuşan kişinin ürettiği söz ve o söz aracılığıyla anlatmaya çalıştığı şey arasında bir örtüşme olduğunu varsayar. Başka bir deyişle, anlamın söz'de içkin olduğunu kabul eder. 16

Yazıyı, konuşmanın kaydı olarak olarak gören bu bakış, yazının, yazarının düşüncelerini onun yokluğunda da temsil ettiğini düşünür.

Ancak Derrida'ya göre, yazıda yazarın yazısıyla aynı anda bulunmayışı, uzakta bir bulunuş değildir; mutlak bir yokluktur. Dolayısıyla yazarın yönelimleri, yani anlatmak istedikleri yazının hiçbir yerinde yazarın yöneldiği biçimde bulunmaz. Çünkü bir yazıyı yazı yapan, onun, üretildiği bağlam ve yazarının yokluğunda bile görevini yerine getirebilmesidir.

Derrida, yazıyı yazı yapan bu özelliğin, konuşma için de geçerli olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla, ona göre, tıpkı yazıda olduğu gibi, konuşmada da konuşan kişinin yönelimlerini iletmesinin önünde her zaman bir engel vardır. Bu nedenledir ki, okunan bir metni, duyulan bir sözü anlamak, onun sahibinin, yani yazan/konuşan kişinin yönelimlerinin kavranması olarak değil, bir göstergeler zinciri boyunca sürekli bir devinim olarak anlaşılmalıdır.

Günümüzün hakim dil ve anlam kavrayışının en önemli temsilcisi Derrida'nın dil ve anlam kavramlarına bakışı ile Aristoteles'ten Searle'e dek felsefe tarihine hakim olan geleneğin bu kavramlara bakışının farklı olduğu açıktır.

Gelenek dil ve anlam kavramlarına konuşanın durduğu noktadan bakmaktadır. Bu, özellikle söz edimleri kuramında çok bilinçli bir bakıştır: Searle, söz edimlerinin başarı koşullarını sorgularken, onların dinleyen değil, konuşan kişinin yerine getirdiği edimler olduğu kabulünden yola çıkmaktadır.

Derrida'ya gelince, o dilin konuşan kişinin bir işlevi olmadığını, tersine konuşanın/yazanın dilin bir işlevi olduğunu söylemekte, konuşan özne diye bir şey olmadığı ileri sürmektedir. (Derrida, 1982: 15; 1999c: 55) Bu nedenle onun dil ve anlam kavramlarına daha çok dinleyenin/okuyanın durduğu noktadan baktığını söyleyebiliriz.

Dolayısıyla, geleneğin bir anlatma kuramı ortaya atarken, Derrida'nın bir anlama kuramı geliştirmeye çalıştığını söylemek yanlış olmaz