Jacques Derrida - Giriş

[denizindibi]

Yukarıda, birbirine indirgenemez iki mantık veya “yorum yorumu” açıklamaya çalıştık. Şimdi, tekrar kültürel kimlik veya kimliklenme sorunsalına dönersek kökten farklı iki kimliklenme axiom’u ile karşılaştığımızı görüyoruz.



èFarklılıkların sistematik hareketinin dışında ve ondan bağımsız bulunan bir “aşkın gösterilen” varsayımına gönderme yapan geleneksel (metafizik) mantığa göre, kimliklenme axiom’u, ‘kendi kendisiyle aynı (identique) olmak’ olarak belirleniyor.



èOysa, böyle bir varsayımdan vazgeçecek olursak ve différance mantığına göre, farklılıkların sistematik ilişkilerinin hareketinden başka ve ondan bağımsız bir tam-bulunuşu tanımazsak, bu axiom sorunsalımızın bütün sonuçlarını etkiyecek biçimde kökten değişime uğruyor.







_____________________________________________________________

Derrida onu şöyle tanımlıyor:



Bir kültürün esası (le propre) kendi kendisiyle aynı (identique) olmamaktır. Kimlik sahibi olmamak anlamında değil ama, kendisine (a soi) olan kimlik-dışılık (non-identité) veya eğer isterseniz, kendisi ile (avecsoi) olan farklılık içinde olmadan kendini kimlikleyemez, “ben” veya “biz” diyemez, özne (sujet) formunu alamaz, anlamında.



Kendisi ile bu farklılığın bulunmadığı bir kültür veya kültürel kimlik yoktur... “kendisi ile” (avec sol) “kendi evinde” (chez-soi) de demektir. Bu durumda kendisine (a soi) olan farklılık, kendi-kendinden farklı olan ve ayrılan şey kendi si(nden) ile farklılık (différance d’avec) da olacaktır, aynı zamanda içsel ve kendi-evine indirgenemez farklılık. Bu da kendi yurdunun evini (le foyer de “chez-soi), indirgenemez olarak hem derleyip toplayacaktır.







Bu tersine veya karşılıklı olarak, bütün kimlik veya bütün kimliklenmeler için söylenebilir:

kültür olmadan, kendisine olan ilişki, kendisine olan (a soi) aynılaşma (identification) yoktur, fakat kendinin kültürü diğeri’nden kültür gibi, çifte tamlayanlı kültür ve kendisine farklılık. Çifte tamlayan durumunun grameri, aynı zamanda, bir kültürün hiçbir zaman tek bir başlangıcının olmadığını da işaret eder. Teksoyluluk, kültür tarihinde her zaman bir aldatmaca (mystificaiton) olacaktır (s.16, 17).
_____________________________________________________________





Bu “çifte tamlayan” durumunun grameri yönünde düşünülecek olursa da, “kriz” sözcüğü, ruh’un (I’esprit) krizi anlamında, artık uygun düşmemektedir. Öyleyse, bir “aşkın-gösterilen”in yokluğunda Derrida’nın yukarıdaki”kişilik” kıstası (ariom) doğrultusunda Avrupa’nın bugünkü” kriz” durumunu düşünecek olursak, bu “yetersizlik”, bu “tehlike” (sözde “kriz”), kendi ve kendinin diğeri ile ilişkilerde ortaya çıkmakta ve büyümekte olan bir baş çelişki olarak yorumlanmalıdır. Bu durumda, burada bir almaşmalık (altüst) vardır.



Dolayısıyla burada iki yazının bir başlık altında toplanamadan birbirinden sürekli koparak uzaklaşması varsa, burada “çifte buyruk” vardır: “bir taraftan, Avrupa kültürel kimliği, bir bölgeler zerreciklerine, iç içe çerçevelenmiş bir idiom lar çokluğuna, veya kıskanç ve dönüştürülemez küçük ulusçuklara dağılamaz, ne de dağılmalıdır. Avrupa kültürü büyük dolaşım yerlerinden, daha geniş çeviri ve iletişim yol-geçitlerinden böylelikle de, aracı durumlardan ne vazgeçebilir, ne de vazgeçmelidir. Fakat diğer taraftan, merkeziyetçi bir otoritenin başkentliğini ne kabul edebilir, ne de kabul etmelidir” (41)



“Öyleyse, ne tekel, ne dağılım. Anlaşıldığı gibi burada bir ‘mantıksal çıkmaz’ (aporle) vardır ve biz bunu başkalaştırmamalıyız’, ve Derrida şöyle devam eder, “eğer ahlak, politika, sorumluluk diye bir şey varsa, bu mantıksal çıkmazın deneyimi “yani, “olanaksızın deneyimi” olmadan hiçbir zaman başlayamaz”. Çünkü, “geçit verildiği zaman, bir bilgi önceden sesini yükselttiği zaman, karar zaten alınmıştır bile, bir başka deyişle, alınacak karar artık yoktur” (43). Ve ondan itibaren olan şey ise, bir programın uygulanarak açığa dökülmesidir (articulation).



Işte, Derrida’ya göre, tehdit altında bulunan Avrupa kültürünün bugün önündeki sorumluluk, bu iki çelişik buyruğun hiçbirini reddetmemek olmalıdır:Avrupa’nın kültürel mirasına sadık kalınmalı ve onu korumalıdır, ve onun diğer kıyısından yeniden yeni-olarak gelene de sadık kalınmalı ve kendini ileri atarak, kendini serüvene atarak onu da korumalıdır. Fakat, burada sorun şudur: kendini çelişik ve zorunlu olarak çift, çifte bağlamlı olarak bildiren bir sorumluluğu nasıl üstlenmelidir? Sorumluluk kendine ve diğerine ait olmalıdır ki, böylelikle, aralarındaki uzaklık örülebilsin ve diğeri ile kendisini, kendi evinde biraraya getirebilsin, yani, kendi, kendinin farkı üstüne katlanabilsin, yani kimliklenebilsin.




Demek ki, bu ikinci yorum yorumu (différance) da, bu baş paradoks veya evrensellik sorunu ile ilgilidir. Çünkü, yeniden-kimliklenme veya ‘bir kimliğin kendini doğrulaması her zaman evrensel’in çağrısına veya atanmasına yanıt vermeyi talep eder.” Fakat, “onda bütün çatışkılar (antinomies) birbirleriyle kesişirler, öyle ki, bizim bunların düzenlemesinde kullanabileceğimiz kurallar veya genel çözümler yok gibi görünmektedir. Öyleyse kullanmamalıyız. Ve kesinlikle “bunu yapmamalıyız” diye vurgular Derrida. “Çatışkılara (yani çelişik çifte yasaya, yasa ve diğeri karşıtlığına değil) bir çözüm olarak bir kuralın genelliğine önceden sahip olmak, onu her kararın biricikliğin de çatışkıları düzenlemek için önceden gelen bir verilmişbilim, bir bilgi ve bir güç olarak kullanmak... sorumluluğun sorumsuzluk olarak, en emin ve güvenilir betimlenmesi olacaktır, hukuksal hesap ile ahlakın birbirine karıştırılması, politikanın tekno-bilim aracılığında düzenlenmesi olacaktır” (70, 71).



Derrida’ya göre, “çatışkılara sabırla dayanabilmenin içinden geçmeyen bir yenilik icadı tehlikeli bir aldatmaca (mystification) olacaktır, ahlaksızlık vicdan rahatlığı olmadan ve bazen de vicdan rahatlığı ahlaksızlık olarak”(70,71).

[denizindibi]

Bir başka yerde Derrida böyle bir “sorumsuzluk” davranışını, dünyada bütün zorbalıkların kılıfını olanaklı kılan “şiddetin ta-kendisi” olarak belirtmektedir (L’écriture et la différence, “Cogito et Histoire de la Folie”, Seuil, 1967, s.88)..



Demek ki, bir”mantıksal çıkmaz” (aporie) veya bir büyük “edimsel çelişki” (contradiction performative) (s.78) veya “çifte buyruk” şeklinde kendisini belli eden “evrenselin çağrısı önünde ”sorumluluk, bu “olanaksız’ın deneyimi”ne ait olmalıdır ve “aporie”, “aby me”de (uçurum) kendisini düşünmeye ve biriktirmeye bırakılmalıdır (47), ta ki karar pişip dile gelinceye kadar.



Burada ‘en abyme’i, dildeki kendini açıklayan yapılanmış, yani “olanaklı” olan mantık oyununun sınırlarından kaçan (yani, olanaklıya indirgenemez olan), ama onun içinde, gizli bir “iz” olarak bulunan (oynayan) ve “olanaksız”ın sonsuz düşünce (reflexion infinie) girdabından gelmekte olan sistematik anlam parçacıkları oyunu olarak düşünebiliriz.



Derrida, “olanaksızın deneyimi’ olarak adlandırdığı dilin (veya kültürün ) bu deneyimini, onun kendi kendisiyle ilişkide bulunma yollarından biri olduğunu anlamak gerek demektedir. Çünkü dilimiz yalnızca kendisiyle birlikte bulunan farklılık içinde ve diğerinin öteki kıyısında kendini toplayarak kendisiyle ilişki içinde bulunmaz, kendini artık toplayamadan açarak da kendi kendisiyle ilişkide bulunur (74).



Bugün, logos (akıl) çağı açılmaktadır, “zaten hep açılmaya başlamıştı, veya daha ziyade, kendini açılmaya bırakmıştı, daha da iyisi, bir başkasına, kendisiyle birlikte bulunan diğerine, kendiliğinden açılmadan açılıştan etkilenmeye başlamıştı (s.74, 75). Öyleyse, daha çoktan beri olanaksızın yer aldığı bu “şimdi”de bu “şimdi”nin;

ène orda bulunması,

ène güncel (edimsel) olması,

ène de herhangi bir güncel olayın bulunuşu (présence) olmaması için düşünmeye başlamalıyız.



Bugün bir “olay” (l’événement ) varsa, (yani kendini çelişik veya olanaksız olarak veren şey varsa )‘bu orada diğer yönelişe (l’autre cap) ve yönelişin diğerine (l’autre du cap) sadık kalmak için belli bir sermaye (capital, “kişilik, “kültür” anlamında) düzenine ihanet eden bellek ediminin içinde yer almakta olduğuna inanıyorum” (34), der Derrida.



Bugün ‘logos’ düzeni açılmaktadır ve bu “logos” belleğinden, bu çifte zorunluluğa yanıt vermek, onu tekrarlamak veya ondan kopmaktan mı, onu devam ettirmek veya ona karşı çıkmaktan mı ibaret olacaktır? Yoksa, kişiliği almaşmalıktan (altéite) itibaren atamak için belleği özellikle varsayan bir başka tavır, uzun bir tavır mı icat etmeliyiz? (33). Bu sonuncusu- na yönelen Derrida, bu açılışı “saptamalıyız”, yani “hazırlayarak onaylamalıyız” (74) demektedir. Fakat, bunu yapmak için, bu yeni mantığa göre “iki” el ile çalışmak gereklidir, geleneksel mantıkta olduğu gibi “tek” elle değil. Yani, sadece düşünülür olanın, bellek olanın içinde çalışmamalıyız, bu yazının içinde saklı bulunan ve baskıda tutulan düzen-dışı, dil-dışı olarak kendini yazan sessiz yazıyı da deşifre etmeye çalışmalıyız.



Böylece, “hatırlayarak onaylamaya” yönelmek için, “bir el ile Avrupa kültürünün mirasına sahip çıkmalıyız, çünkü onsuz hiçbir şey anlaşılır olamayacaktır. Fakat, onu aynı zamanda, onunla uzlaşamadan onu düşünen ve ondan taşan “yapı-çözümcü” (déconstructice) bir soykökü’nün yetkesi altına da koymalıyız. Ve diğer bir el ile, belki de Avrupa’nın dışında olan bir başka şey aramalı veya kaydetmeliyiz. Ama Avrupa’nın dışında olanı yalnızca mantıksal araştırmayı analiz, bilgi, felsefe türünde aramak tarzında değil de, gelmekte olanı belki de büsbütün başka bir kıyıdan gelmekte olanı aramak tarzında” (68).



Burada, “herşeyden önce yalnızca çatışkıyı kabul ederek değil, onu talep ederek bu çatışkı sınaması içinde, örneğin, “edimsel çelişki”, “karar-verilemez-olan” (indecidable) “çifte zorlama” (le double contrainte) türü altında beliren yepyeni-bilinmeyen (inidites) biçimleri ayırdederek bugün kendini arayanı veya kendini vadedeni aramalıyız. Yapılması gereken onlarda tipik olanı veya tekrarlayan biçimi ve yok edilemez benzersizleşmeyi tanımaktır -hiçbir zaman, onlarsız ne olay, ne karar, ne sorumluluk, ne moral, ne politika olmayacaktır” (78).



Derrida, “bu negatif biçim ‘den başka emin olabileceğimiz hiçbir şey yoktur (X olmadan Y olamaz)” (79) demektedir. Burada, “negatif biçim” sözü ile belirtilmek istenilen durum, sadece görüntüde veya hayalde bir zıtlık durumu olarak anlaşılmamalı; bunun özellikle, deneyim ‘de edimsel olarak ortaya çıkan bir durum olduğunun belirtilmesi gerekir. Çünkü bu gözardı edilecek olursa, Derrida, Hegelci bir söylemin içine düşmüş gibi görülür.

[denizindibi]

Derrida, yukarıda değinilen bu tür görülmeyen, yani, halen yer-ve-zaman olmayan, yani, tarih olmayan ama geleceğin olası tarihini yaratacak olan bir negativité’nin (gizli yazı’nın) kendini tarih içinde nasıl belli edebildiğini bir başka yerde şöyle yazar: “gelecek kendini ancak mutlak bir tehlike biçiminde belli eder, o, yapılaşmış normallik ile mutlak kopuş içinde olan şeydir ve bu yüzden, kendini monstruositd (ucubelik) türü altında bildirmekten, sunmaktan başka bir şey yapamaz” (Grammatologie, Minuit, s.14).



Yani, Derrida’nın altını çizmek istediği “negativite”, dışsal bir zıtlıktan ziyade içsel olan yaşanan bir çelişki durumudur ve örneğin “tehlike”, endişe, korku gibi duyguları doğurur.



Bir diğer yazısında ise Derrida şöyle yazar:tarihin, tarih-dışı (non-historique) zemini (fond) budur (negativité), ve pozitif gerçeklik (vérite) değildir (Lécriture et la différence, Seuil, 1967, s.55 not).



Ve Derrida, L’Autre Cap’ta şöyle devam eder,“hiçbir zaman kültürel kimlik çevrilemez bir deyimin donuk (opaque) bedeni olarak kendini sunmaz, fakat tersine, evrensel’in tekil (yani biricik, singulier) içinde yeri-doldurulamaz kayıtlı (l’inscription) olarak kendini sunar, insanlık tözünün ve insana ait olanın (propre) biricik tanıklığı.



Her defa, bu bir sorumluluk söylemidir: Ben, evrenselliğe tanık olmak için biricik “ben”e, sorumluluk sahibim. Her defa, örneğin örnekselliği biriciktir. Işte bu yüzden, bir dizi oluşturur ve kendini bir yasada biçimlenmeye bırakır” (71, 72). Ve işte bu yoldan da biz, gelecek bir dünyanın yüzünün yapısının neye benzeyeceğini tahmin etmeye başlayabiliriz. Fakat bu her zaman “çok büyük, sonsuz ve ortak ölçüsü olmayan bir iştir” der, Derrida.



“Yapı, gösterge ve oyun” adlı metinde ise Derrida, yukarıda betimlemeye çalıştığımız bu birbirine indirgenemez iki “yorum yorumu” ile ilgili olarak şöyle yazmıştır:



‘Biri, bir gerçeği (vérite) veya oyundan ve gösterge düzeninden kaçarak uzaklaşan bir başlangıcı (origin) açığa çıkarabilmeyi (déchliffrer) arar, onun rüyasını görür ve yorum zorunluluğunu bir sürgün gibi yaşar.



Artık başlangıca dönük olmayan diğeri, oyuna ‘evet’ der, doğrular ve insanın ve humanizm’in ötesine geçmeye çalışır, insanın adı, metafizik tarihi veya onto-teoloji tarihi boyunca, yani, bütün tarih boyunca, oyunun başlangıcı ve sonu, güven veren zemini (fond) dolu bulunuşu düşlemiş o varlığın adı olarak” (L ‘ecriture et la Différence, Seuil, 1967, s.427).






Derrida, 1967’de yazmış olduğu bu aynı metinde, bu iki yorum gittikçe farklılıklarını göstermeli ve indirgenemezliklerini keskinleştirmeli diye düşünse de bugün seçilecek bir durum olduğuna inanmadığını söylemektedir. “Çünkü ilk önce, diyelim ki... tarihselliğin öyle bir bölgesindeyiz ki, seçim kategorileri çok belirgin görünmemektedir. Çünkü bundan sonra da, önce bu indirgenemez farklılığın ortak zeminini (le sol commun) ve differancé’ ını düşünmeyi denemeye çalışmalıyız” (Ibid, 428).



Yukarıdaki son alıntıda, burada ele almış olduğumuz kimlik veya kimliklenme sorunsalı açısından da, Derridacı söylemi iyi değerlendirebilmek için -ne tam bir sözcük, ne tam bir kavram olan ve dolayısıyla Derrida’nın “yarı-kavram” dediği- différance’ın anlamını kavramamazın öncelikle gerekli olduğunun altı çiziliyor.

[denizindibi]

Derrida’nın 1967’de sözünü ettiği “seçim kategorileri” o zamandan bugüne çok daha belirginleşmiş olsa da, différance ve onun hareketinin mantığını kavramak zor bir iş. Çünkü genel anlamda, güçler arası farklılıkların ürettiği sistematik farklılıklar olan, ve bu farklılıkların sistematik ilişkilerinin dışında (veya içinde) ve ondan başka hiçbir yetkeyi (veya tam-bulunuşu) tanımayan çifte bir yazının (iz’in) ilişkilerinin devinimini ve işlevini anlatan différance, bu genel devinimi içinde değişik bağlamlarda ve konumlarda değişik işlevler yüklendiği için farklı anlamlar almaktadır.



Işte bu yüzden Derrida yanlarında, onun farklı anlamlarının simgesi olan başka sözcükler kullanarak différance’ın değişik anlamlarına gönderme yapmaktadır. Fakat, bir tek metin bağlamında bu çeşitli anlamları irdelemek olanaklı değilse de, bu son alıntıda, différance’ın burada bizim için çok önemli iki değişik anlamına değinilmekte olduğunu belirtmeliyiz.



Bunlardan birincisinde, différance’ın, indirgenemez veya bağdaştırılamaz farklılıklar arasındaki görülmez, duyulmaz ama orada yer almakta olan farklılık (veya izlerin izi) anlamında bir “ortak zemin” olduğuna değiniliyor. Şeyleri, veya farklılıkları içerden kuşatarak onlardan taşan farklılıklar ırmağı, veya dip siz-dip (fonds sans fond) taraf.



Buradaki ikinci anlamda ise différance’ın, bu “ortak zemin”, bu “negativi tf’nin veya “olanaksızın düzeni” içinde düşünmemiz gereken olanaklıyı, yani gelecekteki bir dönemin, gelecekte olası bir tarih döneminin yasa’sını yapılayabilecek olan, yani kendini vadeden ve bize diziler oluşturarak gelmekte olan geleceğin bugünkü biçimler içinde birikmekte olan ve bizim deşifre etmemiz gereken saklı yazısı (rt.serı anlamına gelmekte olduğu görülüyor.





Şimdi, karşımıza çıkan soru şu oluyor: Eğer bugün insana düşen görev, Derrida’nın différance düşüncesine bağlı yeni bir sorumluluk anlayışına göre, iki çelişik yasa’ya veya yasa ‘dan yanıt vermek zorunluluğu ise ve bugün yer almakta olan “olanaksızın deneyiminde” ikili bir sorumluluk yüklenmek gerekiyor ise, bu sorumluluğu kim yüklenecektir?



Kim, bugünkü”olanaklının düzeninin’ içinde kendini sessizce yazmakta olan saklı ve hayaletimsi (r6serve) geleceğin yazısını okuma görev ve sorumluluğunu yüklenecektir?



Ve bunu nasıl yapacaktır?



Derrida bunun, kendini “evren insanı” (l’hommes d’univers) olarak gören herkesin, her aydının görevi olduğunu düşünmektedir. Avrupa kültürünün yeniden-kimliklenme sorunsalı ne Fransız’la, ne Alman’la, ne de Avrupalı ile sınırlıdır. Çünkü Avrupa kökenli bir kültür (veya dil) bugün artık bütün dünyada egemendir. Onun açılışından şu veya bu biçimde etkilenmeyen ne bir ülke, ne bir insan ve dil kalmıştır. Demek ki, tüm dünyamız ve gezegenimiz, Avrupa kültürünün “krizinden yani, Derridacı deyişle, bu kültüre ait kavramların, yer ve zaman içinde kullanımlarından dolayı gittikçe kendisi de etkilenerek açılmasından, yani yerlerinden edilen kavramların sınırlarının silinmesinden ötürü yetersizleşmesinden ürkütücü bir şekilde etkilenmektedir.



Bu olay” (ev yani “olanaklının düzeni’ içinde “olanaksızın” yer alması, tam da bu kültürün (dilin) evrensel boyutlara eriştiği anda ortaya çıkmaktadır. Öyleyse, olanaksızın deneyiminden geçmesi zorunlu olan ve aslında, diğerinin deneyimi’nden başka bir şey olmayan böyle bir yeni den-kimliklenme sürecinin sorumluluğu, “evrenselin çağrısına, onun sessiz ve dilsiz içsel çağrısına kulak verebilen herkese ait olmalıdır. Ve bu “olay”la ilgili çalışmalar kavramların yerlerinden edildiği durumlara odaklanmalıdır. Çünkü bize gelmekte olan geleceğin “saklı yazısı’, daha önce belirtildiği gibi, bu “ucubelik” (monstruositt) durumlarının yapısı içinde yer almaktadır, ve tekrarlarında diziler oluşturarak, bir yasa altın da toplanabileceğini göstermektedir.



Belki de, evrenselin bizi yeniden bir başka türlü düşünmeye çağırmakta olduğu ve aynı zamanda, Avrupa kökenli bir kültürün kendi kapanışını bildirmekte olduğu bu tür olanaksızın deneyimine ait yeniden-kimliklenme yerlerini, Derrida yeni bir “enternasyonal”in sembolik yeri olarak görmektedir, diye düşünebiliriz.

[denizindibi]

Bu yazıda, kültürün veya dilin yaşamında ortaya çıkan “kriz” denen dönemler üzerinde düşünmeye çalıştık.



Derrida’nın böyle dönemleri kültürün yeniden-kimliklenme süreçleri olarak gösterdiğini saptadık ve bugün dünyaya egemen olan Avrupa kültürünün küresel boyutta böyle bir dönemden geçmekte olduğunu belirttik.



“Kriz” nedir, krize neden girilir, nasıl çıkılır soruları çerçevesinde, bu dönemlerin yorumlanması birbirine indirgenemez iki mantık veya dil kavramına göre olabileceğini açıklamaya çalıştık ve aralarındaki farkları doğuran kökten farka işaret ettik. Bu fark “kimlik” axiom’unu doğrudan etkilediğinden diğer bütün sonuçları da etkilemekte olduğunu belirttik.



Bu iki görüşün arasındaki kökten farklılığa rağmen, ikisine göre de, bu “kriz” denen dönemler evrensel ’in atanmasını talep eder ve onu adlandırıp işe koymak için insanı artık bir başka türlü düşünmeye ve görev almaya çağırır. Fakat différance’ın mantığı, geleneksel mantığın tersine, bu görevin bir “aşkın gösterilen”in veya tam bulunuşun yokluğunda, yani, onun bir aldatmaca olduğunun ortaya çıkmasından sonra nasıl başarılabileceğini, bu “çıkmazdan (apode) nasıl geçit açılarak, kültürün yeniden-kimliklenme bileceğini bize göstermektedir.



Görüldüğü gibi Derrida, çok kez yanlış anlaşıldığı gibi, felsefesinde akıl-dışılığı (irrationalism) savunmamaktadır. Bilakis aklın akıl-dışılığa, yani, deliliğe dönüştüğü bir dönemden yeni bir akıl dönemine en akıllıca nasıl geçilebileceğini, onun “olanaksız olanaklılığını” göstermeye çalışmaktadır.



Bize göre Derrida’nın önemi, onun her yazısında, günümüzü yazmakta olan heterojen yazı içinde iki temel “seçim kategorisini” ayırdederek belirlemesi ve bugün’e egemen olan düşünce ve davranış biçimine mahkum olmadığımızı kullandığı örneklerle göstermesidir.



Derrida yazılarında belli bir felsefi görüşü kanıtlamaya çalışarak onu bize zorlamamaktadır. Çünkü ona göre, bu sorular sadece bir başka kişinin aldığı kararlarla değil, her kişinin kendi deneyiminin “tanıklığı” nda düşünülmesini ve karar alınmasını gerektirir. Böylece, Derrida düşünmek isteyen her kişiyi deneyimlerinin kendi öz tanıklığı içinde, kendisini onunla birlikte düşünmeye davet etmektedir.



Notlar



1- Ayrıca beıirtilmemişse metin içinde bulunan bütün sayfa numaraları bu aynı yapıta gönderme yapmaktadır. Metindeki alıntılar Fransızca’dan kendi çevirimdir. Yapıtın Ingilizce çevirisi: The Other Heading. Reflections on Today’s Europe (1991), Tran. Pascale-Anne Brault, Michael B. Naas, Bloomington, 1992.



2- Çünkü, ses, kendi şeffaf bedenini ortaya çıkarır çıkarmaz he men silinerek, hava ortamında hemen bedensizleştiği için, anlamın saflığını kendi maddesinde bozmadan verir ve işte bu anlamda anlam’a benzeyendir, diye düşünülmektedir.



3- Burada ‘çözülme” sözcüğünün aynı anda iki anlamını da kullanmak istedim: bir bütünlüğün parçalara ayrışması ve de bir sorunun yanıtlanması anlamında (örneğin, belli bir problemin çözülmesi gibi).



4- Derrida, L Autre Cap’ta bu görevin ayrıntılarını 9 madde iıe açıklamaktadır (75-78)

[denizindibi]

Yapısalcılık içinde Derrida’nın konumu.



Derrida’nın yapısalcılık içindeki özel konumu , , gösterene göre gösterilenin sonul durumları sorununun, ya da daha gündelik dille söylersek, düşüncelerle sözcükler arasındaki sorun’un reddi üzerine kuruludur.



Fakat Derrida’ya göre sorun, yanlış bile olsa, bir bütün olarak Batı felsefesinde büyük bir bozukluğun belirtisi olması bakımından yararlıdır. Kendi düşüncelerini dile getirdiği terimler, Heidegger ’in kendini ortaya koyduğu terimler —Seinsfrage’nin ya da varoluş üzerine düşünmenin gizinin kaybı— olmasa bile, onun yapıtının Heidegger’in tarih eleştirisini en yakından izlediği yer burasıdır.



O, aynı zamanda, aşkınlık ve Batı metafiziği üzerine eleştirisi kendi konumuna benzerlik gösteren Nietzsche ’ye de başvurur. Düşüncelerle sözcükler arasındaki ilişki sorunu “varlık”ın bir fizikötesini ele verir ve ;



ètek anlamlı tözlerin var olduğu, nesnelerle ilk ve son olarak yüz yüze geldiğimiz katkısız bir şimdiki durumun var olduğu;



è anlamların var olduğu, öyle ki, onların başlangıçta sözlü olup olmadıklarına “karar verme”nin olanaklı olduğu;



è insanın elle tutulur ya da devamlı bir tarzda edinebileceği bilgi diye bir şeyin var olduğu



yanılsamasını örtük olarak söyler.



Bütün bu kavramlar aslında, mutlak varlığın başlangıç metafiziği temelleridir (hypostases), özneyi, kendi parçalı yaşantısı ne olursa olsun bir yerlerde mutlak doluluk diye bir şeyin var olduğu inancın da cesaretlendirir (Sartre’cı en-soi göz yanılmasından farklı bir şey değildir bu). Clôture ya da Batı düşüncesinin kavramsal tavanını oluşturan da varlığa bu inanıştır; Derrida ’nın kendi ikilemiyse bu geleneğin bir parçası olmasında, bu geleneğin diline ve kurumlarına içinden çıkılmaz biçimde bağlanmış olmasında (Bartes ’ın yazın’ın olanaksızlığı tanımına benziyor), varlığın metafiziğini, kendileri de kullanılır kullanılmaz katılaşan ve başlangıçta savuşturmaları tasarlanan varlık yanılsamasının sürdürülmesine alet olan sözlerle ve terminolojiyle suçlamak gibi olanaksız bir duruma yargılı olmasında yatmaktadır.



Dile yönelik bir tür şiddete başvurmanın nedeni budur: Derrida (Heidegger gibi, ve her ikisi de kökenbilimsel akıl yürütümde [argumentation] Platon örneğini izleyerek), sözcükleri içersinde özel bir yeri açık tutmaya çalışır bununla, böylece terminolojisinin, adların ve tözlerin yanılsamalı düzeni içine yeniden yerleşmesini engeller.



Aynı zamanda differance ya da differance kavramıdır bu: Derrida bununla, Ingilizcede differ ile defer olarak birbirinden ayrılabilecek şeyler arasında büyük aynılığı vurgulamayı kasteder. (Daha önce gördüğümüz gibi dilbilimsel yapının temeli olan ve bir anlamda özdeşlik duygu- suyla da birleşmiş olan) Difference (fark, ayrılık), bir differance’tır ya da hiçbir zaman kendi dural varlığı içine hapsedilemeyecek olan; hatta, biz onun bilincine vardıkça zaman içinde uzağımıza kayan ve varlığı aynı anda bir yokluk olan, temel geçiciliği, yapısı içinde tam süreç olarak ertelemedir.





Derrida bu differance’ın dilde aldığı biçime “iz” diyor. Yukarıda anımsattığımız sözcükler-anlamlar karşıtlığı sahte sorununu bu iz kavramıyla ortadan kaldırır Derrida. Çünkü zaten var olan cümlenin ya da sözcüğün gerisine, zaten sözel bir biçim almış olan düşüncenin gerisine gitmeye çalışmak, bir “kökenler miti”nin saygınlığına teslim olmak ve kendi kendimizi yapay olarak, sanki canlı birimin henüz oluşmadığı, dünyanın yaratılışından önce sandık odasına benzer bir yerde bir yandan katkısız ses gibi, öte yandan katkısız anlam ya da fikir gibi bir şeyin olduğu bir geçmişe yerleştirmek demektir.



Tüm dilin bir iz olduğunu söylemek anlamlama paradoksunun altın çizmek demektir: Yani, onun farkında olabilmemiz için geçmişte meydana gelmiş olması gerekirdi; hep geçmişte, yakın bile olsa bir geçmişte olan bir olaydır o. Hegel’den, Varoluşçuların da kendi tarzında düşkün oldukları bir cümle anımsatabiliriz: “Wesen ist, was gewesen ist” (öz, halihazırda meydana gelmiş olan şeydir), Hegel’in dural bilgi kategorilerini hareket halinde büyük tarihsel ve zamansal görüngülere çevirmede kullandığı bir formüldür bu, bizim bağlamımızda, “Anlam, yapısı bakımından daima bir iz’ dir, halihazırda olmuş bir şeydir” diye çevirebiliriz.



Bu fikrin sonucu, gösterge daima bir biçimde saf değildir, katışıktır. Bizim onun karşısındaki kuşkumuz, kesin olamayışımız; kendini kimi zaman saydamlık, kimi zaman engel olarak verişindeki, bizim katıksız sesi ve katıksız anlamı akıl yoluyla değiştirebildiğimiz belirsiz tarz — bütün bunlar, söz konusu görüngüyle ilgili bizim noksan bilgimizin sonucu değildir pek, daha çok dilin kendisinin yapısından kaynaklanır.



Göstergenin zorunlu olarak bir iz olduğunu söylemek, ister maddi olarak ister kavramsal olarak odaklanabileceğini, bir göstergenin hem bir madde olduğunu hem de olmadığını ve içersinde bir tür zorunlu dışsallık (exteriority) taşıdığını kabul etmek demektir. Bu anlamda, varlık miti, katıksız konuşma ya da konuşulanın yazılı olan üzerindeki önceliği mitidir aynı zamanda. Derrida bir dizi çözümlemede (Platon, Rousseau, Saussure, Husserl) sözelin bağışladığı içgüdüsel önceliğin, sonunda nasıl geriye doğru, anlamın mutlak saydamlığı ya da bir başka deyişle mutlak varlığı gibi bir yanılsamaya kadar götürülebileceğini gösterir. Böylece onun dizgesi MacLuhan’cılığın değer biçtiği her şeyin tersine çevrilmişi olarak durur; fakat bu sonuncunun büyük başarıları —örneğin, Walter J. Ong’un Presence of the Word’ü— yazmanın evrimi ile psikoseksüel gelişmenin aşamaları arasındaki özdeşliğe kadar Derrida’yı doğrular ve onunla bağlantılı olarak, kültürel gerçekliğin aynı düzeyinden olumlu ve olumsuz olarak söz edilirse, büyük bir özdeşliğe ulaşan iki zıt gibi okunabilir.



Konuşulan sözün sahte görünüşlerinin bu reddinden, Derrida için her dilin, hatta yazı-öncesi ya da sözlü kültürlerin temel yapısının aslında yazı (script) olduğu sonucu çıkar: Ilk yazı ya da onun bu temel dışsallığı ya da her dilin kendi içinde taşıdığı ve daha sonraki bütün deneysel yazı dizgelerinin üzerinde kurulduğu, kendinden uzaklığı vurgulamak için verdiği adla:archi-écriture. Bu, bir yandan, metinle onun anlamı arasında bir boşluk olduğu; açımlamalar ya da yorumlamaların metnin kendisiyle ontolojik bir noksanlıktan doğduğu anlamına gelir. Fakat aynı zamanda bir metnin sonul bir anlamı olamayacağını, yorumlama, gösterilenin birbirini izleyen tabakalarını açma sürecinin —o zaman da her biri başlı başına yeni bir gösterene ya da anlamlayıcı dizgeye dönüşür— doğallıkla sonsuz bir süreç olduğunu da anlatır örtük olarak.



Dil Hapishanesi- Frederic Jameson-Çev: Mehmet H. Doğan- YKY

[denizindibi]

Derrida’ya bakılırsa Batı metafiziği her dönemde düalistik kavramlarla bütünleşmiştir. Ne var ki, modernleşmenin belirleyici özelliği, düalizmi oluşturan kavram çifti içindeki olgulardan birisinin ötekinin yerine erk kullanılarak geçirilmesidir.



Akıl-delilik, doğu-batı, kadın-erkek, birey-toplum, insan-doğa türünden kavram çiftlerinden birisi modernleştirmenin mantığı tarafından olumlanır, öteki kavramın geçirilir ve gerek birey, gerekse toplum aynı yaklaşımı geliştirecek biçimde örgütlenir ve denetlenir.(Yazı ve Ayrım –Derrida)



Toplumu ve bireyi denetleme ve örgütlemenin söz konusu olduğu her yer ve noktada da merkezi bir otoriteden, onun belirleyici gücünden söz açmak gerekir.



Bir “Negatif Diyalektik Olarak Modernite” –Hasan Bülent Kahraman.

[denizindibi]

Dil Felsefesinin Geleceğine Bir Bakış

R. Levent AYSEVER
H.Ü. Edebiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 2, Aralık 2003


(.........)

Austin ile Searle 'ün söz edimleri kuramı 70'li yılların ortalarından beri bir eleştiri süzgecinden geçmektedir. Yapılan eleştirilerin çok büyük bir bölümü dili konuşmanın kurala dayalı bir davranışta bulunmak olduğu ve dilsel anlatımların anlamlarını onları kullanırken yerine getirdiğimiz söz edimlerini yöneten kuralların belirlediği gibi kuramın temel savlarını kabul edenlerin, söz edimleri sınıflaması, söylenen ile onun aracılığıyla anlatılmaya çalışılan içerik arasındaki ilişki gibi noktalarda kurama yönelttiği eleştirilerdir.

Bu tür eleştirilerin kuramı gelecekte hangi noktaya getireğini kestirmek çok kolay değildir, ama kuramın ana savlarının değişmediğine bakarak, bu noktanın dil felsefesinde, kuramın kendisinin yarattığı gibi köklü bir dönüşüm yaratmayacağını şimdiden söyleyebiliriz.

Kurama, aynı kuramsal çerçevenin içinden yapılan bu tür eleştirilerin dışında bir de başka bir kuramsal çerçeveden bakılarak yapılan bir dizi eleştiri daha vardır.

Günümüze hakim olan Derrida kaynaklı dil ve anlam kavrayışı işte bu noktada ortaya çıkmakta ve doğrudan doğruya kuramın temel savlarına yönelik eleştiriler ileri sürmektedir.

Austin ile Searle'ün söz edimleri kuramının gerisinde, aslında Aristoteles'ten beri hiç tartışılmadan kabul edilen bir dizi temel sav yatmaktadır.

èBunların ilki, yazının ağzımızdan çıkan sözleri, ağzımızdan çıkan sözlerin ise zihnimizdeki tasarım ve düşünceleri temsil ettikleri savıdır.

è Ikincisi, ağzımızdan çıkan sözler ile onların temsil ettikleri şeyler arasında uylaşımsal bir ilişki olduğu

èÜçüncüsü, ağzımızdan çıkan sözlerin uylaşımsal olarak temsil ettikleri bu şeylerin, onların anlamlarını teşkil ettiğidir.

Söz edimleri kuramının bunlar dışında, iletişimin konuşan kişinin inisiyatifinde gelişen bir süreç olduğunu; konuşan kişinin bir şey anlatmaya çalışırken kullandığı dilsel anlatımın, o anlatımı kullanırkenki yönelimlerinin taşıyıcısı olduğunu; dinleyen kişinin konuşan kişinin anlatmaya çalıştığı şeyi anlamasının, onun bu yönelimlerini kavramasından başka bir şey olmadığını da kabul eder.

Derrida'nın, söz edimleri kuramı ile Aristoteles'ten beri dil ve anlam konusundaki ortaya atılan bütün görüşlerde karşı çıktığı noktalar da işte bunlardır.

Kendi dışında başka bir şeyi (bir kavramı/düşünceyi, ya da bir nesneyi/olguyu) temsil eden (ya da kendisi dışında başka bir şeyin yerine kullanılan) uylaşımsal bir işaret olarak dilsel anlatım kavramı, aslında, bütün bir batı düşünce geleneğiyle hesaplaşmaya girişen Derrida'nın eleştiri oklarınının hedefindeki "gösterge" kavramından başka bir şey değildir: O kendi gösterge kavramını geliştirirken, kendilerinden önemli kavramlar ödünç aldığı Charles Sanders Peirce ile Ferdinand de Saussure'ün önemli bakımlardan geleneksel anlayışınkine koşut bir kavram üçlüsü olarak sundukları "gösterge" kavramını sorgulamaktadır.

Peirce, birisi için belli bir bakımdan, ya da belli bir işlevle birşeyin yerini tutan şey" olarak tamınladığı göstergeyi, nesne, nesneyi sunan gösterge ve göstergenin bir yorumlayanın zihnindeki etkisi (başka bir deyişle göstergenin anlamı) arasındaki bir ilişkiler bütünü olarak açıklar. (Peirce, 1997) Saussure'e göreyse, gösterge, her şeyden önce, dil yeteneğinin bireysel yönünü temsil eden "söz"e karşılık dil yeteneğinin toplumsal yönünü temsil eden "dil"in oluşturucu ögesidir: Saussure, "dil"in bir göstergeler bir dizgesi olduğunu ileri sürmektedir. (Sausure, 1966: 17; 1976: 36)

Ayrıca ona göre bir gösterge, bir nesneyle bir adı değil, bir işitim imgesiyle bir kavramı birleştirir (Saussure, 1966: 66; 1976: 60) ve işitim imgesiyle (yani gösterenle) kavramı (yani gösterileni) birleştiren bağ nedensizdir (Saussure, 1966: 67; 1976: 61).

Geleneğin ve Peirce'in kavram üçlüsünde yer alan nesnenin yerine, anlıksal nitelikli olduğunu önemle vurguladığı (Saussure, 1966: 66; 1976: 60) işitim imgesini koyması, elbette, Saussure'e dil felsefesi tarihinde ayrı bir yer kazandırmıştır. Ne var ki o da, tıpkı Peirce ve gelenek gibi, bize bir kavram üçlüsü sunmakta, daha da önemlisi geleneğin uylaşımsallık ve temsil etme gibi iki temel düşüncesini paylaşmaktadır. Nitekim Derrida da Saussure'ü, geleneksel düşünceyle olan bu bağı nedeniyle eleştirmektedir.

Derrida'ya göre Saussure, özellikle dili dil yapan şeyin özdeşlikler değil, ayrımlar olduğunu vurgulayarak, gelenekten ödünç aldığı gösterge kavramını geleneği ortadan kaldırmak yolunda önemli adım atmıştır. (Derrida, 1981a: 18; 1999a: 176) Ancak o, göstergeyi gösteren ve gösterilen diye ayırarak, tıpkı geleneğin yaptığı gibi, bir gösterge aracılığıyla gösterilen, kendi başına var olan değişmez aşkın bir varlığın olabileceğini kabul etmiş ve böylece "Sokrates öncesi filozoflardan Heidegger'e dek" (Derrida, 1998: 3) bütün batı felsefe geleneğinin içine düştüğü "metafiziğe" saplanmıştır. (Derrida, 1981a: 18-20; 1999a: 176)

Derrida, varlığı hep şu-anda-bulunuş olarak gören batı felsefesinde merkeze konan şeylere verilen 'öz', 'ilke', 'erek', 'varoluş', 'bilinç', 'tanrı' vb. bütün adların şimdi ve burada bir "bulunuş"a işaret ettiğini belirtir. Oysa, ona göre, göstergeler aracılığıyla gösterilen aşkın bir gösterilen yoktur. Derrida, her gösterenin başka bir göstereni gösterdiğini, dolayısıyla ancak ve ancak bir gösterenler zincirinden söz edilebileceğini ileri sürer. Bunun sonucuysa, anlama alanının ve oyununun sonsuzca genişlemesidir. (Derrida, 1978: 279-80; 1999b: 166)


Derrida'ya göre, söz edimleri kuramı da içinde olmak üzere geleneksel düşüncenin düştüğü bir başka yanlış da, yazıyı konuşmanın temsili olarak değerlendirip ikincil konuma itmesidir. Derrida, geleneksel düşüncede konuşmanın birincil konuma çıkarılmasının gerisinde "bulunuş metafiziği"nin bulunduğunu belirtmektedir. Konuşmada, konuşan kişi ürettiği sözle eş-anlı bulunduğundan sözüyle arasında zamansal ya da uzamsal bir uzaklık yoktur. Bu doğrudanlık, konuşmada, konuşan kişinin ürettiği söz ve o söz aracılığıyla anlatmaya çalıştığı şey arasında bir örtüşme olduğunu varsayar. Başka bir deyişle, anlamın söz'de içkin olduğunu kabul eder. 16

Yazıyı, konuşmanın kaydı olarak olarak gören bu bakış, yazının, yazarının düşüncelerini onun yokluğunda da temsil ettiğini düşünür.

Ancak Derrida'ya göre, yazıda yazarın yazısıyla aynı anda bulunmayışı, uzakta bir bulunuş değildir; mutlak bir yokluktur. Dolayısıyla yazarın yönelimleri, yani anlatmak istedikleri yazının hiçbir yerinde yazarın yöneldiği biçimde bulunmaz. Çünkü bir yazıyı yazı yapan, onun, üretildiği bağlam ve yazarının yokluğunda bile görevini yerine getirebilmesidir.

Derrida, yazıyı yazı yapan bu özelliğin, konuşma için de geçerli olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla, ona göre, tıpkı yazıda olduğu gibi, konuşmada da konuşan kişinin yönelimlerini iletmesinin önünde her zaman bir engel vardır. Bu nedenledir ki, okunan bir metni, duyulan bir sözü anlamak, onun sahibinin, yani yazan/konuşan kişinin yönelimlerinin kavranması olarak değil, bir göstergeler zinciri boyunca sürekli bir devinim olarak anlaşılmalıdır.

Günümüzün hakim dil ve anlam kavrayışının en önemli temsilcisi Derrida'nın dil ve anlam kavramlarına bakışı ile Aristoteles'ten Searle'e dek felsefe tarihine hakim olan geleneğin bu kavramlara bakışının farklı olduğu açıktır.

Gelenek dil ve anlam kavramlarına konuşanın durduğu noktadan bakmaktadır. Bu, özellikle söz edimleri kuramında çok bilinçli bir bakıştır: Searle, söz edimlerinin başarı koşullarını sorgularken, onların dinleyen değil, konuşan kişinin yerine getirdiği edimler olduğu kabulünden yola çıkmaktadır.

Derrida'ya gelince, o dilin konuşan kişinin bir işlevi olmadığını, tersine konuşanın/yazanın dilin bir işlevi olduğunu söylemekte, konuşan özne diye bir şey olmadığı ileri sürmektedir. (Derrida, 1982: 15; 1999c: 55) Bu nedenle onun dil ve anlam kavramlarına daha çok dinleyenin/okuyanın durduğu noktadan baktığını söyleyebiliriz.

Dolayısıyla, geleneğin bir anlatma kuramı ortaya atarken, Derrida'nın bir anlama kuramı geliştirmeye çalıştığını söylemek yanlış olmaz